LES UTILISATIONS DU TEXTE DE LA BIBLE DANS LES PREMIERS SIÈCLES DU CHRISTIANISME

par Benoît Gain, professeur émérite de l’Université de Grenoble – mars 2024.

L’occasion de cet exposé est un travail fait pour un séminaire de D.E.A. à l’Université de Metz en 1995, complété ensuite à l’Université de Grenoble dans le cadre d’un enseignement optionnel en 2e année de licence ouvert aux étudiants de lettres, langues et diverses filières en 2004-2008. Le texte en a été amendé et complété en 2023-2024 pour être placé sur le site de Biblindex.

Donner quelques précisions sur le titre choisi me permettra de limiter le sujet et, avec près de vingt ans de recul, de préciser mon intention. J’étais frappé par le fait que mes collègues de lettres, peut-être incités par l’introduction de la Bible dans les programmes et les parcours intitulés « textes fondateurs », aux côtés des œuvres majeures de notre culture et des littératures occidentales : l’Iliade, l’Odyssée, l’Énéide, etc., ne voyaient pour la plupart aucun inconvénient à commenter telle scène de l’Ancien (ou Premier) Testament (sans entrer bien sûr dans les questions d’historicité ou de « merveilleux », a fortiori de miracle). Mais tout en me réjouissant sincèrement d’une ouverture qui m’était restée inconnue dans mes premières années d’enseignement, j’avais le sentiment que cette présentation livresque en restait somme toute à la surface des choses et que la Bible avait imprégné bien plus profondément les mentalités de nos ancêtres. D’où mon désir de montrer la place que tenaient les Écritures dans le quotidien des Pères de l’Église : celles-ci ne constituaient pas une sorte de vaste grenier où ranger quantité de citations à brandir contre les pécheurs ou les hérétiques, elles formaient leur cadre de vie. Certes, les Pères ‒ pas tous ‒ avaient plus que des souvenirs de leur formation, de leur paideia, mais donner la priorité à celle-ci quand on étudie leurs œuvres paraît tout à fait abusif. D’où ce tour d’horizon rapide à travers les âges de la vie et dans divers milieux.

En traitant du texte de la Bible, je laisserai donc de côté les méthodes exégétiques des Pères de l’Église, les sens de l’Écriture, la lecture spirituelle, les questions doctrinales (le rapport de l’Écriture au dogme), l’influence de la Bible sur la législation, bref, je n’aborderai pas le contenu des commentaires patristiques.

Tout en n’écartant pas les courants marginaux ou hérétiques, je me situerai cependant dans la Grande Église, en Orient et en Occident, sans me borner exclusivement aux domaines grec et latin, bien que je n’aie aucune compétence en langues orientales.

La période envisagée s’étend de la rédaction des écrits les plus récents du Nouveau Testament (extrême fin du premier siècle, évangile de Jean, ou v. 125, pour la Seconde épître de Pierre selon certains commentateurs), jusqu’à la fin de la période patristique dont l’extension varie selon les ouvrages de référence : 604, mort du pape Grégoire le Grand ? ; 692, Concile in Trullo à Constantinople ou encore la mort de Bède le Vénérable en Occident (735), et celle de Jean Damascène (v. 750) en Orient.

I. La formation scolaire et cléricale

1) Les écoliers

H.-I. Marrou, l’auteur bien connu d’une Histoire de l’éducation dans l’Antiquité qui fait encore autorité, a beaucoup insisté sur le fait que les chrétiens (sauf quelques exceptions), à partir de 313, n’ont pas jugé nécessaire d’instaurer des écoles chrétiennes, ni de confier leurs enfants à des maîtres chrétiens. Or quels étaient les livres de référence pour ces écoliers de l’Empire romain ? L’Iliade (et l’Odyssée à un degré moindre) d’une part, l’Énéide d’autre part, à partir de 25 environ av. J.-C., restent les textes fondamentaux, étudiés dès l’école secondaire[1]. On a conservé environ 400 papyri de l’Iliade ; tous, bien sûr, ne sont pas des exercices scolaires. Un papyrus bilingue retrouvé en Palestine[2], latin-grec, donne une version littérale de plusieurs centaines de vers de l’Énéide.

Or, au IVe siècle au moins, des écoliers chrétiens commencent à recopier le texte sacré. Au musée du Louvre, on conserve deux tablettes de bois[3] portant le texte grec du Ps 92 (1re moitié du IVe s., provenance inconnue) ; sur une autre tablette[4] de bois enduite de cire, également conservée au Louvre, figure le début du Pater (date non précisée ; origine : Antinoé, en Moyenne Égypte). C’est une très faible proportion des 200 (?) papyri scolaires[5] conservés, mais c’est un fait significatif. Homère restera toujours, il est vrai, plus ou moins la base de l’enseignement jusqu’au Moyen Âge byzantin, mais la copie de textes bibliques est éclairée par d’autres données.

Les chrétiens des premiers siècles ne pouvaient pas compter sur les maîtres d’école ‒ sauf exceptions notables, comme celle d’Origène ‒ pour assurer la formation chrétienne de leurs enfants. L’essentiel de celle-ci se donnait dans les familles. C’est ainsi qu’Eusèbe de Césarée[6] retrace l’enfance d’Origène, « récitant chaque jour et faisant des comptes rendus à son père » (HE, VI, 2, 8-9). Au siècle suivant, Basile de Césarée (v. 365 ?) écrit dans le De iudicio dei[7] (CPG 2885) : « Dès ma naissance, élevé aussitôt par des parents chrétiens, j’ai appris tout enfant les lettres sacrées (2 Tm 3, 15), qui m’ont amené à la connaissance de la vérité » (cf. 1 Tm 2, 4). Mais c’est Jean Chrysostome († 407) qui nous donne les indications les plus détaillées. Il ne s’agit plus de souvenirs d’enfance, de témoignages autobiographiques, mais d’un véritable programme de formation biblique des enfants dans le célèbre traité Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants[8]. Le grand évêque nous montre en particulier comment raconter l’histoire d’Abel et de Caïn (Genèse, chap. 4) :

Dis-lui donc et raconte-lui ceci : “Dans les temps très anciens, il y avait deux enfants nés d’un même père, deux frères”. Ensuite, après t’être arrêté, continue : “et ils étaient sortis du même sein. L’un était l’aîné, l’autre le cadet. L’un, l’aîné, était laboureur ; l’autre, le cadet, était berger. Et celui-ci conduisait ses moutons vers les vallons et les étangs”. Rends tes récits agréables, de façon que l’enfant y trouve un certain plaisir et ne se lasse pas. “L’un semait, l’autre plantait. Ils trouvèrent bon de rendre hommage à Dieu. L’un, le berger, ayant pris les premiers-nés de ses moutons, les offrit à Dieu.” N’est-il pas de beaucoup préférable, au lieu de béliers à la toison d’or et de cette fable de charlatans, de lui raconter ces choses-là ? Ensuite, tiens en éveil son attention ‒ car le récit a un certain contenu ‒ sans rien ajouter de mensonger, mais seulement ce qui est tiré de l’Écriture (…).

C’est bien par de tels récits que le petit enfant apprend la doctrine de la résurrection. En effet, si, dans les fables, on raconte des histoires invraisemblables telles que : il fit d’elle une demi-déesse, l’enfant y croit ; même s’il ne sait pas ce que c’est qu’une demi-déesse, il sait que c’est quelqu’un de plus grand que l’homme et il a vite fait d’admirer ce qu’il a entendu. À plus forte raison lorsqu’il entend parler de la résurrection et dire que son âme est montée au ciel. “Dieu l’a fait bien vite monter là-haut, mais l’autre, celui qui a tué, continuait à mener pendant plusieurs années une existence malheureuse, vivant dans la crainte et le tremblement et il supportait mille épreuves et il était chaque jour puni.” Parle-lui avec insistance de ce châtiment et ne dis pas simplement : “Il entendit Dieu lui dire : “Tu vivras gémissant et pleurant sur la terre”, car le petit enfant ne comprend pas le sens exact de cette phrase. Dis plutôt : “Comme tu te tiens devant ton maître, debout et plein d’inquiétude, si tu dois être fouetté, que tu trembles et que tu aies peur, ainsi vivait continuellement celui-là, pour avoir offensé Dieu”. Il suffit de raconter l’histoire jusque-là. Raconte-la-lui pendant le repas, en une seule soirée. Que sa mère lui répète de nouveau la même chose. Ensuite, lorsqu’il l’aura entendue plusieurs fois, demande-lui : “Raconte-moi l’histoire”, pour qu’il se sente pris d’émulation. Puis, lorsqu’il aura retenu l’histoire, alors tu lui en diras l’utilité. En effet son âme, qui a reçu en elle ce récit, peut déjà, avant ton intervention, porter des fruits ; mais dis-lui ensuite : “Tu vois comme c’est mal d’être gourmand ; tu vois comme c’est mal de porter envie à son frère ; tu vois comme c’est mal de penser qu’on peut se cacher de Dieu, car il voit tout, même ce qui est caché”. Rien que cette pensée inculquée à ton enfant te dispensera de pédagogue ; cette crainte de Dieu gardera l’enfant plus que toute autre crainte et exercera une influence sur son âme[9]

Il faut signaler ici une initiative suscitée par la loi scolaire de l’empereur Julien (17 juin 362), loi conservée en latin dans le Code Théodosien (XIII, 3, 5). Julien et des rhéteurs païens, « constatant le lien qui unit foi et culture, veulent que les chrétiens cessent d’enseigner ce qu’ils condamnent[10] ». La loi fut abrogée peu après la mort de l’empereur, en janvier 364, mais deux chrétiens, tous deux professeurs, avaient tenté de constituer un corpus de textes chrétiens pour servir de manuel d’enseignement aux jeunes chrétiens. L’historien Socrate (vers 430) nous apprend qu’Apollinaire le Père (ou l’Ancien), grammairien,

transposa les livres de Moïse et toux ceux qui, dans l’Ancien Testament, sont rédigés dans le genre historique. 4. Tantôt il composait en mètre dactylique, tantôt il s’exerçait à composer des drames selon le genre tragique, et il se servait de tout mètre rythmique, pour qu’aucune forme de la langue grecque ne soit ignorée des chrétiens. 5. Le plus jeune, Apollinaire, qui était bien exercé à l’éloquence, exposait les Évangiles et les enseignements apostoliques sous forme de dialogues, comme Platon chez les païens[11].

Nous avons aussi le témoignage de l’historien Sozomène, qui nous précise qu’Apollinaire voulait créer une épopée qui se substituât à Homère :

Il divisa tout son ouvrage en vingt-quatre chapitres, ayant dénommé chaque tome par une des lettres de l’alphabet grec, selon le nombre de ces lettres et leur ordre. 4. Il travailla aussi à des comédies à la ressemblance des pièces de Ménandre, et il imita l’art tragique d’Euripide et la poésie lyrique de Pindare. Et, pour le dire en bref, ayant emprunté aux Saintes Écritures les sujets de ce qu’on nomme le cercle entier des connaissances, il produisit en peu de temps des ouvrages égaux en nombre et en valeur et qui, par la peinture des sentiments, le style, le caractère et la disposition sont comparables aux œuvres renommées chez les Grecs pour ces qualités[12].

Il n’y est pas fait mention de doutes sur l’activité littéraire d’Apollinaire, mais il est rappelé « l’importance et la gravité des dispositions scolaires de Julien[13] ».

Ces ouvrages ont presque totalement péri, sans doute parce que la loi scolaire fut abrogée, mais aussi parce qu’Apollinaire l’Ancien tomba peu après dans l’hérésie.

Une paraphrase du Psautier en hexamètres dactyliques, qui lui a longtemps été attribuée, n’est pas de lui mais une œuvre du Ve ou VIe siècle, peut-être composée à la demande de Marcien, prêtre de Constantinople († 471) (cf. PG 33/1313-1538 ; CPG 3700).

Fides ex auditu : la foi procède de l’écoute de la Parole. On ne manque pas cependant de programmes de lectures bibliques. Ils semblent à vrai dire concerner les jeunes gens qui se destinent à la vie consacrée, ou du moins qui fréquentent l’école monastique.

20 Il faut également, dit saint Basile, que l’étude des lettres soit appropriée au but qu’on poursuit : ils utiliseront des paroles tirées des Écritures et, au lieu des fables, on leur fera le récit des actions célèbres ; on leur apprendra comme sentences celles qui sont dans les Proverbes [953 D] et la remise de prix les stimulera à retenir noms et faits, 21 si bien que c’est dans la bonne humeur et la détente, sans tristesse ni faux pas qu’on les conduira au but[14].

Jérôme trace un ambitieux programme de lecture à Laeta (402), pour sa fille Paula la Jeune :

12. Au lieu des gemmes et de la soie, qu’elle aime les volumes divins. Ce n’est pas dans la mosaïque enluminée d’or ou de cuir de Babylone qu’elle cherche son plaisir, mais dans la netteté correcte et savante des textes. Qu’elle apprenne en premier lieu le psautier, que par les psaumes elle se détourne des chansons, et que les Proverbes de Salomon l’instruisent pour la vie. Que dans l’Ecclésiaste elle s’habitue à fouler aux pieds les choses du monde. Au livre de Job, qu’elle s’attache aux exemples de courage et de patience. Qu’elle passe ensuite aux Évangiles que ses mains ne devront jamais quitter ; qu’elle s’abreuve aux Actes des Apôtres et aux Épîtres avec toute sa bonne volonté ; puis, lorsque de tous ces trésors elle aura enrichi le cellier de son cœur, qu’elle confie à sa mémoire les Prophètes et l’Heptateuque, ensuite les livres des Rois et des Paralipomènes, les volumes d’Esdras et d’Esther ; en dernier lieu, elle pourra sans danger étudier le Cantique des Cantiques. Si elle débutait par cette lecture, elle risquerait que son âme soit blessée faute de comprendre l’épithalame des noces spirituelles que recèlent des expressions charnelles. Qu’elle se garde de tous les apocryphes, et si jamais elle veut les lire, non pour y chercher les dogmes authentiques, mais seulement le respect pour les symboles, qu’elle sache bien que ces livres n’appartiennent pas aux auteurs dont leur titre porte le nom, que bien des opinions fautives sont mêlées à leur texte, enfin qu’il faut user d’une grande prudence quand on cherche de l’or dans la boue[15].

2) Les moines

Les novices des communautés basiliennes sont invités à se mettre sans délai à la lecture de l’Écriture Sainte (Petites Règles, 95). Chez les disciples de Pachôme († 347) en Haute-Égypte, dont un certain nombre devait être illettré, la lecture du texte sacré suit immédiatement l’« alphabétisation » :

On lit dans les Praecepta : (traduction de Jérôme)

139. Au nouveau-venu au monastère, on apprendra d’abord ce qu’il doit observer ; puis, lorsqu’après cette première instruction il aura consenti à tout, on lui donnera à apprendre vingt psaumes, ou deux épîtres de l’Apôtre, ou une partie d’un autre livre de l’Écriture.

S’il ignore les lettres, il ira trouver, à la première, la troisième et la sixième heures, celui qui peut lui apprendre et qu’on lui aura assigné à cet effet : il se tiendra debout devant lui et apprendra avec la plus grande attention, en toute gratitude. Ensuite on lui écrira les lettres des syllabes, les verbes et les noms, et on le forcera à lire, même s’il refuse.

140. De façon générale, personne au monastère ne restera sans apprendre les lettres ni sans retenir quelque chose des Écritures : ne serait-ce, au minimum, que le Nouveau Testament et le Psautier[16].

Certaines règles monastiques d’Occident prévoient, elles aussi, la mémorisation des psaumes. Ainsi la Règle du Maître (début du VIe siècle) :

En saison d’hiver, depuis l’équinoxe hivernal, qui est le 24 septembre, jusqu’à Pâques, attendu qu’il fait froid et que les frères ne peuvent travailler le matin, de prime à tierce, les diverses dizaines se sépareront les unes des autres quant au local (…). Quant (…) à ceux qui ignorent les psaumes, ils les apprendront suivant les directives de leurs prévôts[17].

3) Le clergé

Qu’exigeait-on de ceux qui se destinaient à la cléricature et à la prêtrise[18] ? Il est difficile de répondre, étant donné qu’il n’existait pas de séminaire, pas non plus de “contrôle des connaissances”. Les prescriptions canoniques en la matière sont peu nombreuses et guère précises. Le premier texte, qui manifeste de la part des évêques le souci de la formation des clercs, semble être le concile d’Hippone en 393, dont les dispositions furent entérinées par les évêques de Byzacène le 13. VIII. 397 puis par ceux de Proconsulaire et de Numidie le 28. VIII de la même année :

Vt lectores populum non salutent. Et ut ante XXV aetatis annos nec clerici ordinentur nec virgines consecrentur. Vt primum Scripturis diuinis instructi, uel ab infantia eruditi propter fidei professionem et assertionem clerici promoueantur[19].

On a souligné d’autre part[20] que bien des évêques sont des notables brusquement baptisés et investis de hautes responsabilités (le cas typique est Ambroise). Les clercs formés sont rares. Les Cappadociens sont plutôt l’exception. Beaucoup d’évêques acquièrent leurs connaissances “sur le tas”.

Les papes du Ve s. insisteront à plusieurs reprises sur la nécessité de ne conférer les ordres sacrés qu’aux sujets suffisamment instruits ; mais quel était le niveau requis en Écriture Sainte, nous l’ignorons. Seuls les Statuta ecclesiae antiqua[21] sont, à propos de l’évêque, un peu plus précis.

Quoi qu’il en soit, la lecture des Écritures ou le recours à l’autorité de celles-ci supposait l’existence de manuscrits. En quelle langue ? Selon quel établissement du texte ? C’est ce qu’il faut aborder à présent.

II. Les travaux savants

À de rares exceptions près, les Pères de l’Église grecque ou latine n’ont pas eu accès à la Bible hébraïque. De ce que les chrétiens appellent l’Ancien Testament (ou parfois le Premier Testament), ils ne connaissent et ‒ encore bien peu en Occident ‒ que la traduction dite des Septante. D’après la tradition, soixante-douze docteurs israélites auraient traduit en grec la Bible hébraïque à la demande du roi d’Égypte Ptolémée II Philadelphe (285-246), à l’intention des juifs hellénisés établis principalement dans la région du Delta. Selon la Lettre d’Aristée à Philocrate[22], ces traducteurs, travaillant isolément, auraient présenté chacun exactement le même travail, conservé dans la bibliothèque du Sérapéum, filiale de la “Grande” (Bibliothèque), adjointe au Musée. La rédaction de cette légende est elle-même difficile à dater de 200 avant à 80 après J.C selon les auteurs[23].

La traduction – du moins pour le Pentateuque ‒ a été réalisée sûrement en Égypte, probablement à Alexandrie, par des Juifs venus de Jérusalem, au nombre de 70 ou 72 (c’est-à-dire 6 de chacune des 12 tribus), on en discute, et le nombre pourrait bien être purement symbolique. Il y avait, au début du IIe siècle de notre ère, au Phare d’Alexandrie, une sorte de monument historique mis en rapport avec les traducteurs. Ceux-ci n’ont traduit que la Loi, la Torah : c’est la Septante, au sens étroit, celui de la tradition juive hellénophone. En revanche, les chrétiens, à partir du IIe s. (s. Justin), désignent sous le nom de Septante tout l’A.T., c’est-à-dire tous les livres de la Bible hébraïque, plus, d’une part, certaines additions (à Esther, à Daniel notamment) et d’autre part les livres « deutérocanoniques » (dénommés apocryphes chez les protestants), à savoir les livres reçus dans le canon de l’Église, qui n’existent qu’en grec (p. ex., Sagesse), ou sont la traduction d’originaux hébreux ou araméens que les rabbins juifs n’ont pas retenus (p. ex. I Esdras).

Je passe sur les réviseurs juifs de la LXX : Aquila (sous Hadrien, 117-138), d’un très grand littéralisme ; Symmaque (3e tiers du IIe siècle ?), d’une belle qualité littéraire, Théodotion (vers 30-50), en Palestine, qui apporte à la LXX des modifications de détails et fait œuvre de réviseur hébraïsant. Il en est d’autres, dont ne parle aucun commentateur ancien[24].

1) Les Hexaples d’Origène

Durant une trentaine d’années (215-245), Origène coordonne l’élaboration de cette « synopse » biblique en six colonnes (d’où le nom, qui n’est pas dans ses œuvres, d’Hexaples[25]). L’énorme ouvrage, qui ne fut jamais entièrement recopié, était déposé à Césarée de Palestine, où il fut détruit lors de la prise de la ville par les Arabes en 638. Perte irréparable. On trouvait sans doute dans le manuscrit, de gauche à droite et divisé en κῶλα ou en lignes :

  • le texte hébreu en caractères hébraïques. Origène avait appris l’hébreu. Pas de fragment conservé.
  • le texte hébreu translittéré en caractères grecs[26]: il en subsiste de nombreux fragments, notamment un papyrus de Milan et un papyrus de la Genizah (sorte de puits où l’on jetait les exemplaires devenus inutilisables) de la synagogue du Caire. La translittération reflète peut-être un usage de la liturgie synagogale : rendre intelligible le texte sacré aux fidèles ne comprenant pas l’hébreu (d’autres raisons ont été proposées).
  • la révision d’Aquila.
  • la révision de Symmaque.
  • l’édition du texte courant de la LXX (plutôt que sa recension origénienne).
  • la révision de Théodotion.

Pour les Psaumes, et sans doute pour d’autres livres, il y avait deux colonnes supplémentaires :

  • la Quinta (= n° 7), 5° traduction grecque anonyme qu’Origène dit avoir trouvé près d’Actium en Acarnanie (sur la côte de la mer Ionienne).
  • la Sexta (= n° 8), traduction anonyme, découverte près de Jéricho, en Palestine.

À propos du texte des LXX, Origène s’est expliqué sur ses intentions :

Les divergences qui se rencontrent dans les exemplaires de l’Ancien Testament, avec la grâce de Dieu, nous avons cherché à y remédier, en prenant les autres éditions comme moyen de contrôle. Là où il y avait incertitude dans les LXX à cause de la divergence des exemplaires, nous avons tranché d’après les autres éditions en nous mettant en accord avec celles-ci. Nous avons marqué de l’obèle [signe en forme de broche, utilisé déjà par les philologues alexandrins avant notre ère] les passages qui ne se trouvaient pas dans l’hébreu, n’osant pas les supprimer entièrement ; ailleurs, nous avons ajouté un astérisque, afin qu’il soit clair que nous avions ajouté des passages qui ne se trouvaient pas dans les LXX, en accord avec le texte hébreu, en les tirant des autres versions[27].

Selon O. Munnich, ce témoignage capital décrit la composition de la recension origénienne, et non le texte de la 5e colonne des Hexaples.

Les recherches d’Origène (ἐζετάσεις, nous dit Eusèbe, H.E. VI, XV, 1) furent considérables en établissant les controverses avec les Juifs sur un terrain solide : la connaissance du texte original et de ses versions. Cf. Origène, Lettre à Africanus, § 5 :

5 (3). En beaucoup d’autres livres saints aussi, nous trouvons chez nous un texte parfois plus long que chez les Hébreux, parfois plus court. Je peux vous citer quelques exemples, faute de pouvoir les donner tous. Ainsi dans le livre d’Esther, ni la prière de Mardochée, ni celle d’Esther, toutes deux capables d’édifier le lecteur, ne se trouvent chez les Hébreux, ni non plus les lettres, ni celle qu’Amman écrivit pour la destruction de la nation des Juifs, ni celle de Mardochée écrite au nom d’Artaxerxès qui libérait cette nation de la condamnation à mort[28].

Sur le Nouveau Testament, Origène ne s’est pas livré à un travail critique, quoique les différences entre les évangiles synoptiques ne lui aient pas échappé. De même les divergences de chronologie (ex. les 3 jours qui séparent le baptême des noces de Cana).

Origène a excellé à déterminer le sens des mots ; soit en utilisant des dictionnaires de définitions qu’utilisaient les professeurs de rhétorique et de dialectique (art de la discussion), soit en rapprochant les différents emplois du mot dans l’Écriture[29].

2) Eusèbe de Césarée et les auteurs d’instrumenta studiorum

Mention doit être faite d’Eusèbe, évêque de Césarée de Palestine († 339). Avec son ami, le prêtre Pamphile, bibliothécaire et disciple d’Origène (mort martyr le 16. II. 310), Eusèbe recopia le texte des LXX (la 5e colonne des Hexaples) avec les variantes en marge des autres versions ; et quand l’empereur Constantin demanda (vers 330) cinquante exemplaires des Saintes Écritures, c’est à Eusèbe qu’il s’adressa pour diriger l’entreprise :

Constantin Vainqueur Très Grand Auguste, à Eusèbe.

Dans la ville qui porte notre nom, une très grande foule d’hommes, suscitée par la Providence de Dieu Sauveur, s’est vouée à l’Église très sainte ; puisque là-bas tout est en plein développement, il apparaît nécessaire d’y construire aussi plusieurs églises. 2. Accueille donc avec le plus grand zèle la décision de notre volonté. Il a paru bon de signifier à Ta Prudence de faire copier par des calligraphes connaissant bien leur art, sur des parchemins bien préparés, cinquante exemplaires des divines Écritures, faciles à lire et maniables ; tu sais qu’il est particulièrement nécessaire pour l’enseignement de l’Église qu’elle en confectionne et qu’elle en use. 3. Des lettres ont été envoyées par Notre Clémence au responsable du fisc pour le diocèse, afin qu’il veille à te fournir tout ce qu’il faut pour leur confection. À toi de voir que les exemplaires soient prêts le plus vite possible. 4. Pour le transport en effet, tu auras, sur la foi de notre lettre, la disposition de deux voitures de la poste publique. Car c’est ainsi que ces belles copies seront le plus commodément transportées jusqu’à notre vue, sous la garde d’un des diacres de ton Église qui, lorsqu’il arrivera devant nous, éprouvera les effets de notre bonté. Dieu te garde, frère bien aimé[30].

Nous n’avons conservé aucun vestige de ces cinquante exemplaires[31]. C’est dire combien nous sommes redevables à Eusèbe dans le domaine de la critique du texte grec. Il ne fut pas le seul. On peut citer aussi Didyme l’Aveugle († vers 400), chef de l’école catéchétique d’Alexandrie, mais ses travaux ont péri en grande partie (malgré des découvertes récentes de papyrus).

Certains auteurs ont conçu des ouvrages techniques, nous dirions des « instruments de travail » destinés à l’étude des Écritures.

Eusèbe de Césarée, nous a laissé un Onomasticon, c’est-à-dire un dictionnaire alphabétique des noms géographiques contenus dans la Bible, avec une description des localités. C’est la dernière partie d’un ouvrage plus étendu dont les trois premières ont disparu (étude sur la terminologie ethnographique de la Bible hébraïque ; topographie de la Judée, indiquant les frontières des pays occupés par les dix tribus ; plan de Jérusalem et du Temple). L’Occident a connu l’Onomasticon, très apprécié par une traduction (vers 389-391) de Jérôme[32] (qui a supplanté une traduction antérieure, non conservée) : ce Liber locorum a fourni au monde latin l’essentiel de sa connaissance de la Palestine avant les Croisades.

Jérôme est aussi l’auteur d’un Liber interpretationis Hebraicorum nominum[33]. Il ne voulait rendre en latin qu’une traduction grecque des noms propres hébreux de l’A.T., attribuée à Philon, et dont divers auteurs grecs, en particulier Origène, s’étaient couramment servi. Mais, devant la disparité des manuscrits contenant cette espèce de “dictionnaire biblique”, il préféra refaire le travail, en opérant la synthèse de toutes ses informations. À la suite d’une tradition qui attribuait un tel travail à Origène, il l’a étendu au N.T. dans une seconde partie.

À l’intérieur de chaque livre, son relevé suit l’ordre alphabétique latin, mais en signalant les voyelles brèves ou longues, les aspirations, les différentes formes des consonnes hébraïques. Il propose une étymologie, et le plus souvent plusieurs, suivant le découpage du mot ou la racine entrevue. On compte ainsi 18 livres (dont un seul pour les Petits prophètes) pour l’A. T. ; mais l’ordre n’est ni celui de l’hébreu, ni celui de la Septante. Pour le N.T., dont l’ordre est aussi anormal, on note l’absence de l’Épître aux Éphésiens, mais la présence, à la fin, de l’Épître de Barnabé, dont l’autorité était couramment acceptée au IIIe s. et encore au IVe s. Son ouvrage devait d’autant mieux combler la passion de l’exégèse antique et médiévale pour l’étymologie que son utilisation était facile et commode.

Cet ouvrage dont les éditions existantes (P. de Lagarde, 1870) ne sont pas satisfaisantes au regard des exigences actuelles, fait l’objet d’une étude collective, dirigée par Aline Canellis (Université de Saint-Étienne) et Laurence Mellerin (CNRS, Sources chrétiennes) : c’est le projet JERIHNA (= Jerome’s Interpretations of Hebrew Names). Outre l’édition préparée pour Sources chrétiennes sur une base manuscrite élargie, une édition numérique permettra d’« entrer dans l’œuvre par sélection d’un mot-clef, d’un manuscrit, avec visualisation parallèle d’une traduction et un riche apparat de notes concernant les sources, les parallèles hiéronymiens et la réception de l’œuvre. »

Épiphane, évêque de Salamine (de 367 à sa mort en 403) nous a laissé un traité, parvenu incomplet, intitulé De mensuris et ponderibus (392) d’après le contenu de sa deuxième partie, la 1re étant un dictionnaire du canon et des traductions de l’Ancien Testament et la troisième, un traité de géographie de la Palestine. Le même auteur, dans le De duodecim gemmis (394), décrit les pierres qui ornaient les vêtements du grand-prêtre dans le chapitre 28 de l’Exode. Sujet que traitera en trois livres Bède le Vénérable († 735) dans le De tabernaculo[34].

Isidore de Séville († 636) a rédigé le De ortu et habitu patrum qui in scriptura laudibus efferuntur, sorte de « Who’s who de la Bible d’Adam à s. Paul » selon l’expression de J. Fontaine, modeste ouvrage qui pourrait avoir répondu « à des commodités de mémorisation en des temps troublés où les manuscrits étaient fort rares et où la mémoire restait la plus sûre des bibliothèques[35] ». Du même auteur, le Liber numerorum qui in sanctis scripturis occurrunt, explication symbolique, dans la tradition antique, sans doute destiné à servir d’aide-mémoire aux exégètes et prédicateurs.

3) Travaux sur les évangiles

Le Diatessaron

Très tôt on avait remarqué le parallélisme de nombreux récits évangéliques. Un disciple d’origine syrienne du philosophe Justin, Tatien, eut l’idée de ramener les quatre évangiles à un seul, en constituant un seul récit continu, le Diatessaron (Τὸ διὰ τεσσάρων εὐαγγέλιον = unum ex quattuor) composé probablement après son retour de Rome en Orient, qui eut lieu v. 172. L’original (syriaque très probablement) avait totalement péri, mais des archéologues américains en découvrirent en 1934 un fragment grec de quatorze lignes à Doura Europos, sur l’Euphrate supérieur. Le Diatessaron, qui n’a pas aujourd’hui la faveur des exégètes, fut utilisé dans la liturgie syrienne jusque vers le Ve siècle, et a exercé une influence considérable sur l’histoire du texte évangélique. Il fut l’objet de commentaires ‒ par exemple celui d’Éphrem, en syriaque, mais conservé en arménien ‒, et a été “traduit” dans un très grand nombre de langues[36] : arabe, arménien, géorgien, persan, latin, néerlandais (plusieurs recensions), italien, anglais, allemand. Cependant ces versions présentent des différences considérables : si l’arabe conserve encore des groupes homogènes de versets pris tantôt à un évangile, tantôt à un autre, le latin, qui offre un texte complet, emprunte des groupes de mots à des évangiles différents, se livrant à un véritable travail de marqueterie. On devrait donc parler plutôt de versions latines au pluriel. En effet « l’inventeur » du Diatessaron en Occident, v. 545, Victor de Capoue[37], s’astreignit à le traduire en utilisant la Vulgate de s. Jérôme ; les lectionnaires en usage dans les Églises franque et wisigothique contiennent des sections d’« évangile harmonisé », mais celles-ci offrent des divergences. Tatien n’a sans doute pas été le seul rédacteur du Diatessaron ; les traducteurs ou adaptateurs occidentaux ne se souciaient d’ailleurs nullement de retrouver l’ouvrage originel.

Les Canons d’Eusèbe et l’harmonie des évangiles

Reprenant une initiative d’Ammonios d’Alexandrie[38], Eusèbe de Césarée créa ce qu’on a appelé les Canons d’Eusèbe ou Sections eusébiennes. Il expose son dessein dans sa lettre à l’évêque Carpianos[39].

Il a commencé par diviser chaque évangile en petites sections auxquelles il donna une numérotation continue. Puis il prépara une table de dix canons, qui comprenaient chacun une série de passages, dans l’ordre suivant :

  1. Passages communs à Mt, Mc, Lc, Jn
  2. Passages communs à Mt, Mc, Lc
  3. Mt, Lc, Jn
  4. Mt, Mc, Jn
  5. Mt, Lc
  6. Mt, Mc
  7. Mt, Jn
  8. Lc, Mc
  9. Lc, Jn
  10. Passages propres à Mt, à Mc, à Lc, à Jn.

Le système passa dans les Bibles latines et syriaques. Jérôme l’explique à Damase, dans sa lettre-préface à sa traduction[40]. Les manuscrits présentent ces canons à la suite de la lettre à Carpianos ou des préfaces de s. Jérôme, avant même le texte évangélique. Par un emprunt à l’architecture, les miniaturistes les disposent entre de majestueuses colonnes.

Certaines divergences entre les quatre évangiles ont naturellement mis à l’épreuve la sagacité des exégètes. Eusèbe de Césarée – encore lui ‒ avait rédigé deux livres de valeur Περὶ διαφωνίας εὐαγγελίων (sur les divergences des évangiles) dont nous n’avons plus qu’un résumé (PG 22/880 – 1006 ; cf. CPG 3470). Composé vers 400, le De consensu Evangelistarum (en 4 livres) d’Augustin repousse les accusations de ceux qui trouvaient des contradictions entre les évangiles (PL 34/1041-1230 ; CSEL 43 [1904]).

La masse des traités d’exégèse ou des commentaires scripturaires est considérable. Pour chaque livre biblique ou partie de livre, on en trouvera des listes assez étoffées dans certains manuels d’Écriture Sainte, à la fin des articles du Dictionnaire de Spiritualité, ou encore, pour le domaine grec, dans les tables de la Clavis[41]. On peut aussi, pour des titres de péricopes (par exemple Noces de Cana, l’aveugle-né) recourir au Répertoire des traductions françaises des Pères (RTF), du Frère Jacques Marcotte osb (Saint-Wandrille), mis en ligne en 2019 sur https://www.brepolis.net. Il inclut les Pères orientaux les plus anciens.

4) Dossiers à finalité pastorale ou spirituelle

Étant donné l’étendue de la Bible chrétienne, à une époque où les codices étaient moins répandus et moins pratiques que ne le sont nos livres aujourd’hui, où les livres bibliques n’étaient pas uniformément divisés en chapitres et versets, et où l’on ne disposait pas encore de concordances, il fut nécessaire d’offrir aux pasteurs, voire aux fidèles, des dossiers maniables, des recueils de citations bibliques sur un ou plusieurs sujets déterminés.

Quoique les articles modernes sur les concordances verbales de la Bible soient muets pour l’Antiquité[42], le besoin s’est fait sentir dès l’origine de disposer de recueils d’emplois d’un même mot ou de florilèges de textes classés par rubriques. On a décelé d’ailleurs chez Paul lui-même l’emploi de semblables recueils[43]. On l’a affirmé, avec vraisemblance, d’Origène : « Pour l’étude de la Sainte Écriture, il dispose manifestement d’un lexique de la Bible, qui lui permet de rassembler (συνάγειν) les passages où se trouve employé un même mot[44]. » En fait, nous n’avons pas conservé de tels instruments de travail à cette période. De fait, s’ils existaient, ils devaient être fort utilisés par les prédicateurs ‒ souvent amenés à multiplier les citations ‒ et donc s’abîmer rapidement. Cela peut contribuer à expliquer qu’il ne nous en soit pas parvenu. Signalons cependant pour la période patristique « un simple tesson de pot, un ostracon sur lequel un chrétien a transcrit une série de versets tirés des psaumes de David et qui paraissent n’avoir d’autre raison de se trouver rassemblés que de mentionner Sion » (collection Hay, British Museum, n° 14.030[45]). Mais dom H. Leclercq signale en note que dom D. De Bruyne [grand spécialiste de l’histoire de la Bible latine] a décelé les « vestiges d’une composition analogue d’origine pélagienne[46] » datable à peu près de la même époque. Le même dom De Bruyne avait retrouvé « Un florilège biblique inédit », dont la publication (1930) fut reprise en 1961 sous le titre suivant : Incerti auctoris testimonia de Patre et Filio et Spiritu Sancto[47].

À défaut de concordances verbales proprement dites, les Pères avaient de toute façon besoin de repères pour retrouver sans trop de mal les passages scripturaires qui leur étaient utiles pour leurs prédications ou leurs travaux : des numéros de chapitres ou de sections (κεφάλαια, capitula), des numéros de versets ou d’unités plus petites en tenant lieu (στίχοι, versus). En leur absence, des points en face des lignes d’écriture (points stichométriques) pouvaient leur tenir compte de numéros de lignes ou leur indiquer la distance ou l’écart entre plusieurs passages, comme P. Petitmengin l’a mis en évidence à propos notamment du Speculum quis ignorat d’Augustin (voir plus loin). Enfin on peut supposer qu’un évêque pouvait se procurer une « bible » auprès d’un libraire ayant indiqué le nombre de lignes pleines d’un texte (στίχοι, versus), indication normale pour fixer le prix de la copie du livre : un stique, c’est « la ligne que remplit un vers homérique de longueur moyenne, soit 34-38 lettres, ainsi que l’a démontré Ch. Graux à la suite de minutieuses recherches[48]. Pour la période patristique[49], l’indication du nombre de stiques d’un manuscrit biblique ne se rencontre que dans un seul codex : celui des fragments de Freising[50], s. VI2 (Munich, BSB, Clm 6436 ; 32 lignes/page), qui contient des épîtres pauliniennes et catholiques. Enfin, même à l’époque d’Augustin, il n’existe pas encore de « Bible en un seul codex ». La plus ancienne que nous ayons conservée est le manuscrit Amiatinus 1, exécuté entre 690 et 716, 1029 folios de 50 x 34 cm, sur 2 colonnes, conservé à la Laurentienne[51] (Florence).

Dans les premiers siècles, en dehors d’un système remontant à Pamphile (ou du moins à Eusèbe de Césarée, voir infra), à savoir les « sections ammoniennes ou canons eusébiens » pour les 4 évangiles, comme nous l’avons vu plus haut, nous connaissons le système utilisé (créé ?) par Basile de Césarée († à la fin de 378), et celui instauré par un nommé Euthalius, diacre du IVe siècle (controverses sur ses dates[52]), à qui nous devons une édition des Actes et de plusieurs Épîtres écrites στιχηδόν (par rangées, per cola et commata[53], et non par stiques de même longueur), comportant une division en chapitres (κεφάλαια), chacun de ceux-ci étant lui-même subdivisé en parties plus petites (μερικαὶ ὑποδιαιρέσεις). D’autres innovations, intéressantes, qui figurent dans l’édition de L. A. Zacagni (Rome, 1698), en principe reproduites dans la Patrologie grecque (t. 85) ne seraient pas de lui mais postérieures. Sans entrer ici dans les détails qui relèvent de la paléographie, avec des conséquences sur la mise en page, rappelons seulement que les Anciens souvent ne séparaient pas les mots, ce qui requérait une attention soutenue de la part du lecteur.

Nous n’envisageons pas ici la question de la division des livres et de leurs titres notamment dans les différentes langues bibliques (par ex. Esdras/Néhémie), ni même la division en chapitres, qui affecte moins directement la tâche du prédicateur ou du commentateur savant, a fortiori les différences de numérotation. En outre, comme l’a opportunément rappelé P. Petitmengin, la terminologie antique, latine du moins, n’est pas toujours claire : capitula désigne aussi des « tables de sommaires[54] ».

  1. Les plus importants « dossiers scripturaires » de l’Église anténicéenne, appelés Testimonia, sont ceux que s. Cyprien, évêque de Carthage († décapité en 258) adressa à son ami Quirinus (v. 248-249) : ces 3 livres, précédés d’une courte lettre, constituent une apologie contre les Juifs, puis un exposé de la mission du Christ et de l’idéal de la vie chrétienne. Une courte phrase introduit chaque groupe de citations de l’Ancien et du Nouveau Testament mêlées, les livres bibliques étant presque tous représentés.

Du même évêque, l’Ad Fortunatum, sur l’exhortation au martyre, écrit en temps de persécution (celle de Dèce ou celle de Valérien), se présente de façon assez semblable et vise à réconforter les fidèles, en des circonstances dramatiques.

  1. Au siècle suivant, les Moralia (ἠθικά) de s. Basile alignent 1542 versets du Nouveau Testament, regroupés en 80 “règles”, qui tracent les devoirs du chrétien, et pas seulement ceux des ascètes comme on le croit parfois. En composant cette compilation, v. 360 (selon l’opinion dominante), Basile ne se manifeste qu’en quelques mots pour classer ces citations. Voici comment dans l’opuscule De iudicio Dei, qui sert de prologue au recueil, il présente celui-ci :

[692 A] [§ 6] Nous pensons dans ce qui précède avoir suffisamment parlé, pour le moment, de ce qui concerne la foi saine. Nous allons à partir de maintenant nous appliquer à accomplir, au nom de Notre Seigneur Jésus-Christ, la promesse que nous avons faite concernant les [Règles] Morales[55].

2 Tout ce que, jusqu’ici dans le Nouveau Testament, nous trouvons donc d’interdit ou d’approuvé[56], [tout cela] dans la mesure du possible, nous allons nous appliquer à le ramener aux grandes lignes de règles, pour que ceux qui le veulent les saisissent facilement. 3 Nous juxtaposerons de plus à chaque règle le chiffre des chapitres scripturaires qu’elle reprend, venant soit de l’Évangile, soit de l’Apôtre ou des Actes,afin que le lecteur de la règle, voyant le premier chiffre, s’il s’en trouve, ou le second qui lui est apposé, prenne ensuite l’Écriture même, cherche la partie du texte correspondant au chiffre susdit et retrouve ainsi le passage [invoqué] [692 B] d’après lequel la règle est rédigée[57]

De quel système s’agit-il ? Pour les évangiles, il ne s’agit pas des canons d’Eusèbe, dont nous avons déjà parlé. Et pour les Épîtres et les Actes ? L’état de certains manuscrits des Moralia (en particulier les Vaticani gr. 413 et 428), qui portent des références chiffrées, posent des questions difficiles et jusqu’à présent insolubles, que nous avons exposées dans les Cahiers de Biblia Patristica[58].

Le tableau explicatif (ἔσθεσις), ou le contenu d’anciens manuscrits grecs, montre que, selon un système remontant à Pamphile de Césarée, ou du moins à Eusèbe, les Épîtres et les Actes[59] étaient divisés en chapitres (40 κεφάλαια pour ceux-ci, différents des chapitres de nos bibles modernes), éventuellement subdivisés en sections[60] (μερικαί ὑποδιαρέσεις ; Galates et I Thes. en étaient par exemple dépourvus) . Les numéros des chapitres et des subdivisions sont inscrits dans le cours du texte, parfois, pour celles-ci, au vermillon (διὰ κινναβαρέως).

Basile avait l’intention d’indiquer aussi les textes de l’Ancien Testament :

5. Initialement, je voulais aussi juxtaposer les références de l’Ancien Testament répondant[61] à chacune des citations du Nouveau[62]. 6. Mais l’affaire étant devenue urgente, car nos frères dans le Christ nous ont prié avec plus d’insistance de remplir la promesse d’autrefois ‒ je me suis souvenu de celui qui dit : Donne l’occasion au sage et il sera plus sage[63] 7. Ainsi, à qui le veut – ayant trouvé une occasion suffisante dans les textes présentés – il est possible de prendre l’Ancien Testament et de se rendre compte par soi-même de l’harmonie qu’il y a en toutes les Écritures inspirées [64], même si, pour ceux qui ont la foi et sont pleinement convaincus de la vérité des paroles du Seigneur, une seule voix suffit. 8. C’est pourquoi nous avons pensé que, pour les textes du Nouveau Testament, il n’est pas nécessaire de les citer tous, mais seulement quelques-uns de la totalité [65].

Les livres de la Bible grecque étaient, eux aussi, pourvus de subdivisions, mais ce qu’il en reste dans nos plus anciens témoins montre que les systèmes (divisions en « chapitres » avec titres dans les marges, et, courant parallèlement tout au long du texte, tranches ou sections simplement numérotées) variaient selon les groupements de livres bibliques : Octateuque, Grands et Petits Prophètes. Le ms. Coislin 1 (fin du VIe s.) serait le plus ancien témoin de cette disposition. Peut-être certains signes reflétaient-ils les systèmes de lecture liturgique.

Au Ve siècle, (après 427), on relève le Speculum ‘quis ignorat’[66] d’Augustin, florilège de 794 commandements bibliques, empruntés à 24 livres de l’Ancien testament (555 citations) et à 27 livres du Nouveau (239 citations). Pierre Petitmengin a éclairé la manière dont Augustin a procédé pour réaliser ce florilège : « En se fondant sur des pratiques bien attestées au ixe siècle et reconstituées pour l’époque antique, on peut penser qu’Augustin a indiqué sur un jeu de codices bibliques les passages qu’il jugeait dignes d’être retenus, et qu’un secrétaire les a ensuite retranscrits, en indiquant lui-même les références souhaitées par l’auteur. Ne seraient donc d’Augustin que le prologue et les brefs commentaires entre certains livres bibliques, soit dictés au secrétaire, soit portés sur le modèle et ensuite recopiés avec les extraits[67]. » P. Petitmengin tire toutes les informations possibles relatives au repérage des citations, par comparaison avec de très rares exemples de manuscrits classiques (Cicéron), la « stichométrie de Mommsen » (vers l’an 350), le sens de versus et celui de ligne[68], enfin la question de savoir si les décomptes renvoient à la Vulgate ou à la Vetus Latina (impossible de trancher). Il est probable que des manuscrits bibliques latins aient porté des repères de lignes, mais aucun n’a survécu, et il faut rappeler qu’à l’époque d’Augustin la Bible n’est pas contenue en un seul manuscrit.

Compendium de livres bibliques

Nous possédons deux résumés des livres de la Bible. L’un est transmis sous le nom d’Athanase († 373) : Σύνοψις ἐπίτομος[69] de la Sainte Écriture, Ancien et Nouveau Testament (PG 28, 284-433 ; cf. CPG 2249). L’ouvrage commence par la liste de tous les livres reçus dans le canon de l’Église, avec l’indication de l’incipit, selon une habitude très répandue chez les Anciens. Puis l’auteur annonce le plan de chaque notice : auteur, origine, titre, contenu. Certaines notices tournent au catalogue de numéros, telle celle des Psaumes. D’autres se laissent difficilement résumer comme le Siracide : cela devient vite une suite de “au sujet de …” de la femme perverse, des tremblements de terre et du tonnerre, etc.

Pour les Évangiles, les citations explicites sont relativement nombreuses. L’ouvrage, qui n’a guère été étudié et n’est pas reconnu comme œuvre d’Athanase, se termine par la liste des livres deutérocanoniques, la mention d’apocryphes, de courtes notices sur les évangélistes, sur les traductions des LXX et la mention d’œuvres citées par les auteurs sacrés et l’historien Josèphe, mais qui n’ont pas été conservées.

L’autre ouvrage, Synopsis, est attribué à Jean Chrysostome († 407 ; PG 56, 313 -386 ; cf. CPG 4559 et 4559 Sup.[70]) mais son authenticité est rejetée par les modernes. Une introduction expose le lieu et la nature des deux Testaments, donne quelques précisions sur l’histoire juive, définit la prophétie, et se termine par une brève liste des livres du Nouveau Testament (cette liste ne compte que trois épîtres catholiques et ne mentionne pas l’Apocalypse). Le Nouveau Testament est d’ailleurs absent du texte imprimé dans Migne[71]. Cependant Gilles Dorival conclut de la recension des manuscrits et du contenu de la Protheoria (introduction) à l’authenticité chrysostomienne du texte[72].

Les éditions mêlent les deux Synopses. Le De mensuris d’Épiphane de Salamine (voir supra, p. 11, n. et p. 17) serait une source de la première. En l’absence d’investigations approfondies, il semble téméraire de vouloir préciser la finalité de ces travaux : aide-mémoire pour la catéchèse ? ou pour un enseignement d’un niveau supérieur ?

5)         Des commentaires savants aux chaînes exégétiques

Dans la préface (v. 378-380 ?) de sa traduction des homélies d’Origène sur Ézéchiel[73], Jérôme rappelle que les œuvres de l’exégète alexandrin sur l’Écriture se répartissent en trois catégories :

« La première, ce sont des notes (excerpta), qu’en grec on appelle σχολία, dans lesquelles il est passé à grands traits et en peu de mots sur ce qui lui paraissait obscur ou présenter quelque difficulté. La deuxième, le genre homilétique, auquel appartient aussi la présente traduction. La troisième, à laquelle il a donné le nom de τόμοι et que nous pouvons appeler uolumina, ouvrages dans lesquels il a donné libre cours à son talent, au souffle de son inspiration, et qui lui ont permis de quitter la terre ferme pour gagner la haute mer[74]. »

Appellations des genres exégétiques en grec et latin :

homélies (sermones) (λόγοι) (tractatus)

scholies   excerpta   σχολία

traités uolumina τόμοι (commentarii)  (ὑπομνήματα)

Gilles Dorival insiste à juste titre sur l’influence de la mise en page des manuscrits grecs sur les genres littéraires. Les manuscrits d’homélies, dont nous avons des témoins des IXe et Xe s., sont écrits à pleine page ou sur 2, voire 3 colonnes. Quant aux manuscrits de scholies scripturaires, un texte d’Hésychius de Jérusalem († après 450) nous apprend que les versets scripturaires étaient écrits sur une colonne (la colonne intérieure ?) et les scholies sur l’autre colonne et en face du texte biblique[75]. Sur la disposition ancienne des traités, nous sommes mieux informés à présent, grâce aux découvertes des papyrus de Toura en 1941 (à une quinzaine de km au sud du Caire, provenant sans doute du monastère de Saint-Arsène) : les commentaires de Didyme l’Aveugle[76] († 400) étaient écrits à pleine page, les versets bibliques étant reproduits dans les marges in extenso, entre guillemets doubles ou simples. On trouve aussi parfois des manuscrits à deux colonnes.

On peut rattacher aux scholies un genre annexe, celui des “questions et réponses” sur l’Écriture (ζητήματα καὶ λύσεις), dont l’origine ‒ dans le domaine profane ‒ paraît bien, selon le chanoine G. Bardy[77], remonter à Aristote et au Lycée. Le Stagirite avait écrit un ouvrage (perdu) qui portait ce titre et son exemple avait été suivi par son disciple Alexandre d’Aphrodisias (v. 300 av. J.-C.).

Venons-en aux chaînes exégétiques grecques : en quoi consistaient-elles ? Quelle était leur mise en page[78] ?

Ce sont des collections de scholies sur un livre de l’Écriture, tirées de différents ouvrages d’auteurs ecclésiastiques. Le mot même de chaînes (σειραί en grec moderne ; catenae) n’appartient pas au vocabulaire originel de ce genre littéraire. Au VIe siècle, on trouve celui d’« extraits exégétiques » (ἐξηγητικαὶ ἐκλογαί) ou celui de « collection d’extraits exégétiques » (συναγογὴ ἐξηγητικῶν ἐκλογῶν[79]), selon le témoignage le plus ancien que nous possédions, celui de Procope de Gaza, sophiste chrétien qui a vécu en Palestine de 460 à 526 (cf. CPG 7430 sqq.).

Les travaux de Gilles Dorival, fondés sur les réglures, ont montré que la disposition originelle des chaînes était celle des manuscrits de scholies, la colonne intérieure présentant le texte biblique ; la colonne extérieure, celui de la chaîne. En 750 au plus tard, on passe de la disposition sur deux colonnes à la disposition marginale, comme on le constate, dans le siècle suivant, sur les cinq manuscrits onciaux que nous ayons conservés. Sur ces vénérables codices, une ou deux marges seulement sont occupées par le texte caténique, rarement les trois. Cette disposition nouvelle, dont Jean Drougarios (début du VIIIe siècle) est le témoin, se généralisera aux Xe, XIe et XIIe siècles et c’est cette mise en page qui est la plus connue[80] ; le texte biblique, au centre, en plus gros caractères, le texte de la chaîne serré dans les marges, avec, souvent, un système de renvois par chiffres ou lettres (ex. Paris, B.N., manuscrit Coislin 80[81], XIe s.). Aux siècles suivants, on reviendra aux modèles à pleine page, mais nous nous éloignons alors des limites chronologiques que nous nous sommes fixées.

La disposition marginale permettait, — chose appréciable — de gagner de la place. En outre, elle résulte sans doute de l’influence des scholies aux auteurs classiques de l’Antiquité grecque[82], attestées à partir du IVe siècle avant J. – C. De plus, comme l’a souligné Mgr R. Devreesse[83], à partir de la seconde moitié du VIe siècle, les compilations juridiques assemblées à l’initiative de Justinien, commençaient à faire l’objet de gloses (dont les papyrus ont restitué quelques fragments), qui devaient aboutir à la rédaction des Basiliques de l’empereur Léon VI le Sage (886-916). La disposition adoptée pour ces scholies juridiques se retrouve fréquemment dans les manuscrits des chaînes.

Dans ceux-ci, le nom de l’auteur ou ” lemme ” est reporté, au génitif, par le copiste ou parfois le rubricateur, dans le corps du texte ou en général dans la marge. Il figure rarement en entier (dans les plus anciens manuscrits seulement), mais d’ordinaire en abrégé, quand même il n’est pas omis purement et simplement. Dans ce cas, un copiste ultérieur sera tenté de souder ainsi les fragments, donnant ainsi l’impression d’un exposé suivi. Il arrive aussi que le commentaire d’un auteur, ainsi Théodoret de Cyr († v. 466) sur les Psaumes, soit “entouré” d’une chaîne[84] sur le Psautier ; parfois même une chaîne occupe le centre du feuillet ; une autre chaîne, sur le même livre biblique, les marges.

On comprend donc combien il est difficile, dans ces conditions, d’identifier à coup sûr les auteurs et les textes qui leur reviennent. Ce travail malaisé est pourtant payant, car les chaînes nous restituent bien des auteurs qui ne sont guère connus par ailleurs, et surtout d’innombrables commentaires exégétiques qui semblaient irrémédiablement perdus selon la tradition directe.

L’auteur le plus récent cité dans les premières chaînes est Sévère d’Antioche († 538), dont quantité d’œuvres écrites originellement en grec ont disparu, par suite de son rejet des décisions du concile de Chalcédoine (451).

Quelle était la finalité de ces compilations ? Présenter sous un format réduit un grand nombre d’exégèses, sans considérer quel parti ont pris leurs auteurs dans les controverses dogmatiques des IVe – Ve siècles. De fait, les caténistes accordent parfois le qualificatif de “très saint Père” à Sévère d’Antioche, dont, dans d’autres domaines, la damnatio memoriae est pour beaucoup dans la disparition de ses œuvres en grec. L’ouverture d’esprit de ces compilateurs va même jusqu’à reproduire quelques commentaires de Philon d’Alexandrie († ap. 54 ap. J.-C.) tirés de ses Quaestiones in Genesim et Quaestiones in Exodum [85].

Le genre littéraire des chaînes s’est peu développé dans les langues orientales[86] . Les Latins n’ont pas cultivé ce genre à l’époque patristique, mais au Moyen Age. À la fin de celle-ci, signalons le commentaire de Bède sur les Actes des Apôtres[87], premier auteur latin sans doute à citer constamment ses devanciers en indiquant en marge les premières lettres de leurs noms. Les siècles suivants verront l’apparition des gloses[88] .

III. Les traductions

Laissant de côté les traductions latines (« Vieilles latines » et Vulgate, version sur l’hébreu ou le grec et révision effectuées par s. Jérôme) sur lesquelles nous renvoyons à notre Livret méthodologique[89] et surtout à l’introduction de Jérôme, Préfaces aux livres de la Bible[90], nous nous bornons à mentionner des réalisations qui revêtent une grande importance du point de vue philologique et littéraire.

Gotique

L’évêque arien de Mésie Ulfila(s) ou Wulfila(s) (311-383) décida vers 345-350 de traduire la Bible dans la langue des Goths qui, à cette époque, menaçaient l’Empire romain en Europe centrale et orientale. Pour ce faire, il créa un alphabet de vingt-sept signes issus pour la plupart du grec. Nous n’avons conservé à la Bibliothèque universitaire d’Uppsala (codex Argenteus, sur fond de pourpre, s. VI) que quelques péricopes[91] de l’Ancien Testament mais plusieurs livres du Nouveau (Évangiles, fragments du corpus paulinien). Ces textes bibliques sont pratiquement les seuls documents qui nous restent de la langue gotique et constituent de loin les plus anciens monuments du groupe des langues germaniques. En outre, la fidélité au grec de cette version en fait un témoin important de l’histoire du texte.

Arménien

Langue parlée dès le VIe s. avant J.-C., l’arménien fut doté en 405-406 d’un alphabet par le saint moine Mesrop[92] ou Maštoc’(361-439). Avec l’appui de Sahak, patriarche de l’Église arménienne, il commença par traduire à partir du syriaque, révisé sur le grec, des livres de la Bible, qui représentent par conséquent les premiers documents de cette littérature[93] qui allait, dans la seconde moitié du Ve s., être illustrée par des œuvres originales. L’Arménie, qui avait embrassé le christianisme vers 301 (avant l’Empire romain !) sous le roi Tiridate le Grand, était donc restée un siècle sans disposer de livres rédigés dans la langue du royaume.

Vieux slave

Dans ce domaine linguistique également, les premiers documents sont des livres de la Bible. Nés à Thessalonique au IXes., s. Cyrille et son frère aîné s. Méthode, devinrent moines au mont Olympe (Bithynie). Envoyé en 862-863 auprès du roi morave Rotislav, Cyrille eut le souci de faire connaître le christianisme dans la langue de ce royaume : il créa un alphabet approprié, l’alphabet glagolitique (slave glagol = parole), tiré des minuscules grecques et auquel il ajouta des lettres spéciales[94]. Les disciples de Cyrille († 869 à Rome) modifièrent cet alphabet à partir des majuscules grecques, c’est ce second alphabet qu’on appelle « cyrillique », en usage aujourd’hui en russe, ukrainien, bulgare et serbe. Nous possédons notamment deux évangiles en caractères glagolitiques conservés au Mont-Athos (fin Xe s.- début XIe s.).

Récente découverte de l’albanien (Caucase du nord-est)

Les utilisateurs de Biblindex auront bientôt à tenir compte d’un nouveau champ de recherches, avec le déchiffrement de l’albanien (plutôt qu’albanais, qui peut donner lieu à des confusions). Connu jusque-là par un alphabet (attribué à saint Mešrop vers 423) contenu dans un manuscrit arménien (Erevan, Matedanaran 1177, du XVe s.), des textes en albanien (langue proche de l’udi actuel, pratiqué par quelques milliers de locuteurs et menacé d’extinction) furent découverts à la faveur (si l’on peut dire) de l’incendie survenu au couvent Sainte-Catherine du Sinaï le 26 mai 1975. Il révéla l’existence d’un réduit où se trouvaient enfouis dans la terre des fragments et des manuscrits palimpsestes (N Sinaï 13 et N Sinaï 55, du Xe s. d’après l’écriture, folios de 22, 4 x 29, 5 cm, en onciale sur 2 colonnes, sans espace entre les mots). À la suite de trois expéditions scientifiques, dont celle de 1996 fut décisive grâce à l’appui de Jean-Pierre Mahé[95], il s’avéra que ces manuscrits, qui furent comme solidifiés sous l’effet de la chaleur, ne contenaient pas de livre de l’Écriture, mais un lectionnaire proche de la liturgie de Jérusalem (selon dom A. Renoux).

Vieil irlandais

Contrairement à ce qui vient d’être rappelé plus haut, une entreprise de traduction des textes bibliques en vieil irlandais n’est pas connue en tant que telle. Les plus anciens documents « proto-irlandais » sont des inscriptions sur pierre en caractères ogamiques (dont certaines remontent au IVe siècle) qui ne nous intéressent pas ici, mais l’étape suivante (VIIe -IXe s.), celle du vieil irlandais, est connue par des gloses insérées dans des manuscrits latins, parmi lesquels des manuscrits bibliques. Nous disposons maintenant d’une très vaste enquête : Clavis litterarum hibernensium. Medieval Irish Books & Texts (c. 400- c. 1600) cura et studio Donnchadh Ó CorrÁin (Corpus Christianorum. Claves), Turnhout, 2017, 3 vol. à pagination continue : I (clxiii – 634 p.), II (p. 635-1258) et III (p. 1259-1932)[96]. L’auteur rappelle qu’aucune Bible complète en vieil-irlandais ne subsiste. Outre plusieurs psautiers complets, il nous reste (voir t. I, p. 81-90, n° 32) de l’Ancien Testament, des fragments de Job, d’Ézéchiel, de Daniel et d’Amos. Du Nouveau Testament, nous avons conservé un exemplaire complet, ainsi que plusieurs évangiles (notamment celui de l’Université de Würzburg, M. p. Th. F. 61) et quelques autres textes (cotes des manuscrits, dont 35 sont antérieurs à l’an 800, bibliographie, y compris des éditions).

IV. Le texte biblique dans la liturgie et les lieux de culte

Bible et liturgie est le titre d’un ouvrage justement renommé de J. Daniélou[97], qui y étudiait « la symbolique du culte chrétien d’après les Pères de l’Église », selon une tradition remontant aux apôtres. Tel n’est pas notre propos, puisque nous nous bornons à l’exploitation et l’illustration du texte sacré. Quantitativement parlant, les homélies ou sermons des Pères forment à coup sûr nettement plus de la moitié des œuvres qui nous en sont parvenues, et sur ce nombre, l’explication des textes bibliques forme la plus grande partie. Le répertoire d’H. Sieben[98] nous permettra d’être très rapide.

1) La prédication, commentaire du texte biblique

Parfois, une série d’homélies commente tout un livre : c’est le cas des 67 homélies de s. Jean Chrysostome sur la Genèse, des 90 que le même évêque a consacrées à l’évangile selon s. Matthieu. Augustin a parcouru tout le psautier[99] dans ses 150 Enarrationes in psalmos (pas toutes prêchées il est vrai).

Certains chapitres ou passages ont retenu l’attention des Pères. Ainsi sur le récit de la création (Genèse, 1 – 3), nous disposons de neuf homélies de Basile et autant d’Ambroise sur l’Hexaemeron, de six de Sévérien de Gabala († av. 431), etc.

Souvent un groupe de versets, voire un seul, fournit le sujet de l’homélie. Chez le seul Sévérien de Gabala, on relève des sermons De sacrificiis Cain (CPG 4208), In filium prodigum (CPG 4200), De caeco nato (CPG 4582), De aduentu Domini super pullum (le dimanche des Rameaux, CPG 4246), De lotione pedum (CPG 4216). Homélie sur un verset : In illud : « Pater, transeat a me calix iste » (Mt 26, 39 ; CPG 4215). Et les exemples sont innombrables.

Quant aux personnages bibliques, ils offraient une ample matière : de Noé (CPG 4232 et 4271) à la mère des fils de Zébédée (CPG 4249) et naturellement à s. Paul (7 laudes de Chrysostome, CPG 4344).

Toutes les fêtes sont naturellement l’occasion de commenter telle ou telle péricope pour les fidèles. Les manuels de liturgie indiquent l’apparition des fêtes appartenant à un cycle, et, dans certains cas, le retard de certaines régions à les adopter. Si l’on suit, non pas l’ordre du calendrier, mais la chronologie, on obtient à peu près ceci[100]:

  • Pâques et le Triduum pascal sont les fêtes les plus anciennes.
  • 330, à Rome la Nativité (entre 370 et 378 en Cappadoce, à 386 à Antioche, vers 430 en Égypte ; au VIe s. en Palestine).
  • avant 361, l’Épiphanie, en Gaule (en Orient et en Égypte, sans doute avant).
  • avant 384, Purification (Hypapantè) de Marie à Jérusalem.
  • Au IVe siècle, l’Ascension, la Pentecôte (célébration des baptêmes différés) ; l’Annonciation, dont le lien avec Noël autorisait la célébration durant le Carême ; octave de Pâques.
  • fin du IVe, l’Avent, en Gaule et en Espagne.
  • début du Ve ou plus tôt : fête des Rameaux en Palestine.
  • premier quart du Ve, fin décembre, mémoire de la Théotokos à Constantinople.
  • 450, à Rome, jeûne du quatrième temps, pendant la semaine après la Pentecôte. À Rome également, fête mariale le 1er janvier.
  • au VIe, à Rome, octave de la Pentecôte.
  • fin VIe, sous l’empereur Maurice, en Orient, fête de la Dormition de Marie (Assomption).
  • vers la fin du VIIe, à Rome, Nativité de Marie (avant 715 dans l’Église byzantine).
  • parmi les fêtes du sanctoral en mémoire des saints de l’Ancien ou du Nouveau Testament, les seules dont nous ayons à nous occuper ici, on relève :
  • la Chaire de s. Pierre (22. II), saints Pierre et Paul (29. VI) et Timothée (22. VIII), qui figurent dans le Chronographe de 354.
  • Étienne (26. XII), saints Jean et Jacques (27. XII) et les Maccabées (1. VIII), présents dans le calendrier d’Antioche (av. 411, et témoin de la pratique de ce siège épiscopal vers 363).

Comme on s’en doute, les homélies sont plus nombreuses pour les fêtes qui se sont fixées relativement tôt. Pour les fêtes mariales et les fêtes des saints ci-dessus mentionnées, les travaux des Bollandistes[101] constituent des répertoires irremplaçables.

2) Lectures

Il s’agit des lectures faites à la messe d’une part, à l’office d’autre part, lequel, en Occident du moins, se subdivise en office cathédral ou basilical et office monastique. Ce dernier nous est mieux connu grâce aux règles monastiques, notamment celle de s. Benoît (vers le milieu du VIe s.).

A la messe, les lectures étaient plus nombreuses qu’elles ne le sont aujourd’hui dans le rite romain, même après la réforme issue du concile Vatican II. Le culte juif synagogal, qui a fortement influencé la liturgie chrétienne, comptait deux lectures du « Premier Testament ». On y a ajouté une lecture néo-testamentaire, proprement chrétienne. En Orient, les Syriens ont six lectures, les Coptes, quatre lectures du seul Nouveau Testament, les Chaldéens, quatre également (Loi, Prophètes, Apôtre et Évangile). Les Arméniens, et très probablement les Églises de Constantinople, de Milan, les anciens livres gaulois et hispaniques, en comptent trois, à savoir, les Prophètes, l’Apôtre, l’Évangile[102].

Les cursus de l’office monastique sont fort divers, suivant les régions et les époques (ils se sont constitués entre le IVe et le VIe s. pour la plupart), et nous ne savons pas dans tous les cas combien de leçons étaient lues. L’office nocturne (mesonyktion ; media nocte) était celui qui en comptait le plus, vraisemblablement, jusqu’à neuf « en Palestine, en Mésopotamie et dans tout l’Orient », au dire de Jean Cassien, vers 420-424[103].

3) Psaumes et cantiques

La fonction des psaumes, très importante, a varié. Il semble bien qu’à l’origine, dans la liturgie, ils étaient écoutés assis comme des lectures, comme on le faisait pour d’autres livres bibliques, puis ils furent chantés. Chez les moines, un temps de silence était réservé à la prière personnelle entre chaque psaume[104].

Ici encore, on retrouve la même évolution que pour les lectures et qu’a notée A. Baumstark[105]. Anciennement, c’est un psaume entier qui était lu après chaque lecture. De nos jours, le psaume est réduit à quelques versets, même après la réforme du rite romain issue du Concile Vatican II.

Les moines récitaient tout le psautier en une semaine, que le « parcours » s’effectue aux seules heures de vigiles et de vêpres ou bien sur toutes les heures de la journée comme dans l’office romain et l’office bénédictin (VIe s.). La règle du Maître fait même réciter, en toute saison, plus qu’un psautier entier par semaine[106] . Dans les formes de vie monastiques moins réglées, la lecture des psaumes ou leur récitation par cœur est une habitude très répandue. Ainsi les moines pachômiens, s’ils ne se sont pas levés en pleine nuit, ont dix ou cinq psaumes à réciter, plus une « section de par-cœur », avant de se rendre à la synaxis[107] (réunion). Ajoutons à cela que le Psautier était l’un des textes favoris que les moines, adonnés au travail manuel[108], utilisaient dans leur meditatio[109], c’est-à-dire la répétition orale de passages de l’Écriture.

Les psaumes tiennent donc une place primordiale dans la prière des premiers siècles chrétiens[110]. Les moines, sinon les fidèles, en étaient totalement imprégnés.

Parmi les pièces chantées, les cantiques bibliques[111] ont été en grande faveur. Il ne s’agit pas là des passages de s. Paul ou de l’Apocalypse où l’on a décelé la trace d’hymnes (I Tim. 3, 16 ; 6, 15 ; Apo. 4, 8 ; 5, 9 et 12 et 13, etc.). Voici la liste[112] de ces cantiques bibliques (ὠδή, canticum) employés dans la liturgie grecque et, pour une partie d’entre eux, latine, dans l’ordre du manuscrit Alexandrinus (s. V), pour ceux qu’il donne :

  • 1er cantique de Moïse (Exode, 15, 1 – 18) : Cantemus Domino;
  • 2e cantique de Moïse (32, 1 – 42) : Audite cæli;
  • La prière d’Anne, mère de Samuel (I 2, 1-10 : Exultauit cor meum = 1 Samuel).
  • La prière d’Habacuc (Hab, 3, 2-19) : Domine audivi auditionem ;
  • Cantique de la communauté (, 26, 1b-4 ; 7-9 ; 12) : Urbs fortitudinis nostræ Sion;
  • La prière de Jonas (Jon 2, 2a -10) : Clamaui ad Dominum;
  • La prière d’Azarias dans la fournaise (Dan 3, 26-45) : Benedictus es Domine;
  • Le cantique des trois enfants (Dan 3, 57 – 90) : Benedicite ;
  • Le Magnificat (Luc 1, 46-55) ;
  • 9b – Le cantique de Zacharie (Luc 1, 68-79) : Benedictus ;
  • 10 – La prière d’Isaïe (Is 12, 16-6) : Cantabo dilecto meo (chant de la vigne) ;
  • Élégie du roi Ezéchias (Is 38, 10-20) : Ego dixi in dimidio dierum meorum;
  • Apocryphe. Prière de Manassé[113], Domine omnipotens; texte grec dans A. Ralfs, Septuaginta, t. 2, p. 180-181. Texte latin, R. Weber et al., Biblia Sacra, t. 2, Stuttgart, 19752, p. 1909 ;
  • Le cantique de Siméon (Luc 2, 29-32) : Nunc dimittis.

Les plus usités sont dans l’Église byzantine : Cantemus et Audite caeli de Moïse, Benedicite chaque matin à l’orthros). Pour les autres cantiques de l’Ancien Testament, il n’y a pas d’uniformité entre les différentes liturgies. Nous ne pouvons que renvoyer aux excellents tableaux synoptiques de dom F. Cabrol. Verecundus[114], évêque de Junca en Tunisie († 552/553), avait composé des Commentarii super Cantica ecclesiastica, au nombre de dix, y compris la Prière de Manassé. C’étaient sans doute les cantiques en usage dans l’Église d’Afrique. En outre, l’auteur relève la variété des pratiques des différentes Églises. Enfin, les sources des anciennes liturgies d’Occident, notamment celle d’Espagne, révèlent que bien d’autres cantiques scripturaires furent en usage.

Le cantique de Zacharie (Benedictus) est employé à la messe dans quelques Églises, mais surtout à l’office (laudes) : le Magnificat était chanté quotidiennement soit le matin (Règle d’Aurélien et de Césaire, v. 506 ; au Sinaï, au VIIe s.), soit à vêpres (office ambrosien). Universellement, semble-t-il, le Nunc dimittis est le cantique de complies[115].

Les hymnes liturgiques, qui ne constituent qu’une partie de la poésie chrétienne[116] et dont certains remontent au IIe siècle, s’écartent souvent de la lettre du texte scripturaire. Par ailleurs, certaines Églises se montrent réticentes à l’introduction des hymnes dans la liturgie : « En Espagne même, le chant des hymnes est formellement défendu au deuxième concile de Braga [1. V. 561 ; canon 12[117]] et, à Rome, le style archaïsant des basiliques les ignorait encore à l’époque de Frédéric Barberousse[118]. »

Il ne s’agit plus d’utilisation liturgique dans les paraphrases en vers qui apparaissent en Occident dès le IVe s. Vers 330, Juvencus, prêtre espagnol, transforme le récit évangélique en 3190 hexamètres, suivant d’abord Marc, puis Matthieu (Evangeliorum libri IV). Au siècle suivant, Claudius Marius Victor écrit un commentaire en vers de la Genèse, l’Alethia, dont une partie seulement nous est parvenue. Ce sont les Actes des Apôtres qu’Arator prend pour sujet du poème épique qu’il dédie au pape Vigile (6. IV. 544). Ces initiatives, qui nous paraîtraient peut-être aventureuses de nos jours, furent très prisées au Moyen Age[119].

4) Liturgies eucharistiques

Baumstark a dégagé une grande loi de l’évolution liturgique, celle de l’allongement ou enrichissement des anaphores[120] (nom donné en Orient à ce qu’on appelle de nos jours en Occident « prière eucharistique »). Si cet enrichissement est particulièrement net pour les anaphores, il touche néanmoins d’autres rites, comme celui du baptême.

Nous nous proposons de le montrer par un exemple simple, celui du récit de l’institution de l’Eucharistie, dans la Tradition apostolique attribuée à Hippolyte[121] d’une part, dans l’anaphore alexandrine de s. Basile[122] d’autre part. On constatera en outre que l’allongement du formulaire s’effectue essentiellement, ici, par des emprunts et de savantes combinaisons des textes néotestamentaires. La liste des références scripturaires parle d’elle-même ; encore fallait-il les produire, ce que curieusement négligent bien des éditeurs ou traducteurs.

Tradition Apostolique, attribuée à Hippolyte, IIIe siècle.

Anaphore ou prière eucharistique : récit de l’institution, éd. B. Botte, SC 11 bis, Paris, 1968, p. 50-53.

Qui cumque traderetur uoluntariae passioni, ut mortem soluat et uincula diabuli dirumpat, et infernum calcet et iustos inluminet, et terminum figat et resurrectionem manifestet, accipiens panem gratias tibi agens dixit, Accipite, manducate, hoc est corpus meuma quod pro uobis confringeturb.

Similiter et calicem dicens : Hic est sanguis meus qui pro uobis effunditurc. Quando hoc facitis, meam commemorationem facitisd.

Memores igitur mortis et resurrectionis eius, offerimus tibi panem et calicem ; gratias tibi agentes quia nos dignos habuisti adstare coram te et tibi ministrare.

 

a. Mt 26, 26-27

b. Lc 22, 19a

c. Lc 22, 20 (moins quelques groupes de mots)

d. Lc 22, 19b = 1 Co 11, 24b

Tandis qu’il se livrait à la souffrance volontaire, pour détruire la mort et rompre les chaînes du diable, fouler aux pieds l’enfer, amener les justes à la lumière, fixer la règle (de foi ?) et manifester la résurrection, prenant du pain, il te rendit grâces et dit : Prenez, mangez, ceci est mon corpsa qui est rompu pour vousb.

 De même le calice, en disant : Ceci est mon sang qui est répandu pour vousc. Quand vous faites ceci, faites-le en mémoire de moid.

Nous souvenant donc de sa mort et de sa résurrection, nous t’offrons ce pain et ce calice en te rendant grâces de ce que tu nous as jugés dignes de nous tenir devant toi et de te servir comme prêtres.

 

 

 

Liturgie de s. Basile de Césarée († 378) (liturgie « alexandrine », IVe s.)

Texte grec, PG. 31/960-963

Ὁ λαὸς λέγει· Κατὰ τὸ ἒλεός σου, κύριε, καὶ μή, κ.τ.λ.

Ὁ ἱερεύς· Κατέλιπε δὲ ἡμῖν τοῦτο τὸ μέγα τῆς εὐσεβείας μυστήριον1. Μέλλων γὰρ παραδοῦναι ἑαυτὸν εἰς θάνατον, ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς2,

Ὁ λαὸς λέγει· Πιστεύομεν·

Ἔλαβεν ἄρτον3 ἐπὶ τῶν ἀγίων καὶ ἁμώμων καὶ μακαρίων αὐτοῦ χειρῶν· ἀναβλέψας εὶς τὰ ὕψη τῶν οὐρανῶν πρὸς σὲ τὸν ἑαυτοῦ Πατέρα, Θεὸν ἡμῶν καὶ Θεὸν ὅλων·

εὐχαριστήσας4

Ὁ λαὸς · Ἀμήν.

Εὐλογήσας5.

Ὁ λαὸς · Ἀμήν.

Ἁγιάσας.

Ὁ λαὸς · Ἀμήν.

Κλάσας, μετέδωκε τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ μαθηταῖς καὶ ἀποστόλοις, εἰπών·

« Λάβετε, φάγετε6. Τοῦτό μού ἐστι τὸ σῶμα, τὸ ὑπέρ

ὑμῶν καὶ πολλῶν κλώμενον καὶ διαδιδόμενον7 εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν 8.

Τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν9. »

Ὁμοίως καὶ τὸ ποτήριον μετὰ τὸ δειπνῆσαι10, κεράσας

ἐξ οἴνου καὶ ὕδατος, εὐχαριστήσας 11.

Ὁ λαὸς · Ἀμήν.

Εὐλογήσας12.

Ὁ λαὸς · Ἀμήν.

Ἁγιάσας.

Ὁ λαὸς · Ἀμήν.

Γευσάμενος, πάλιν ἔδωκε τοῖς13 ἁγίοις αὐτοῦ μαθηταῖς καὶ ἀποστόλοις, εἰπών13· « Λάβετε, πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες14. Τοῦτό μού ἐστι τὸ αἷμα τὸ τῆς καινῆς διαθήκης15, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν καὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον16 εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν17. Τοῦτο ποιεῖτε εἰς ἐμὴν ἀνάμνησιν18.

Ὁσάκις γὰρ ἄν ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον, πίνητε δὲ καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο, τὸν ἐμὸν θάνατον καταγγέλλετε19 καὶ τὴν ἐμὴν ἀνάστασιν, καὶ ἀνάληψιν ὁμολογεῖτε, ἄχρις οὗ ἄν ἔλθω19. »

 

Mais il nous a laissé le grand Mystère de la religion1 .

En effet, au moment où il allait se livrer à la mort pour la vie du monde2,

il prit du pain3(en ses mains immaculées et bienheureuses,

et, les yeux levés aux cieux, vers Toi, son Père, notre Dieu et Dieu de l’univers

il rendit grâces4),

le bénit5,

le sanctifia,

 

 

 

« Prenez, mangez6 (-en tous), ceci est mon corps, (brisé et)

distribué pour vous et pour beaucoup7, en rémission des péchés8.

 

Faites ceci en mémoire de moi9. »

De même, pour la coupe, après avoir soupé10 ,

il y mélangea le vin et l’eau, (rendit grâces)11,

la bénit, la sanctifia, (rendit grâces12).

(y goûta), et la donna13 à ses disciples et apôtres en disant13 : Prenez, buvez-en tous14, ceci est mon sang (le sang de l’alliance nouvelle15) versé pour vous16 et pour beaucoup, en rémission des péchés17. Faites ceci en mémoire de moi18.

Chaque fois que vous mangerez de ce pain et boirez de cette coupe, vous annoncerez ma mort19 (et vous confesserez ma résurrection et mon ascension), jusqu’à ce que je vienne19. (Nous annonçons ta mort et confessons ta résurrection)

  1. Sont écrits en gras tous les mots tirés des récits de l’institution de l’Eucharistie dans le Nouveau Testament. 1 Tm 3, 16
  2. Jn 6, 5
  3. Mt 26, 26 ; Mc 14, 22 ; Lc 22, 19 a
  4. Lc 19 b
  5. Mt 26, 26 b ; Mc 14, 22 b (redondance)
  6. Mt 26, 26 c
  7. Lc 22, 19 b
  8. Mt 26, 28 c Cf. infra pour la consécration du vin.
  9. Lc 22, 20
  10. 1 Co 11, 25 a
  11. Mt 26, 27 a ; Mc 14, 23 a
  12. Mt 26, 26 a
  13. Mt 26, 28 a ; Mc 14, 24 a (καινή = Lc 22, 20 b)
  14. Mt 26, 27 b
  15. Lc 22, 20 c (πολλῶν = Mt 26, 28 b)
  16. Mt 26, 28 c
  17. Mt 26, 28 c
  18. Cf. Lc 22, 19 c à propos du Pain, supra.
  19. 1 Co 11, 26

Traduction d’Albert Houssiau dans Assemblées du Seigneur, 2ε série, n° 2 (1968) = Anaphores nouvelles, p. 55-74. Entre parenthèses () les expressions omises par certains manuscrits.

5) Le texte biblique illustré dans les arts figuratifs

Sur ce vaste sujet, nous ne pouvons ici que renvoyer aux travaux des spécialistes de l’art paléochrétien ou byzantin. Les plus anciennes représentations (IIIe siècle), celles des catacombes de Rome, sont à interpréter en cette période de persécutions, par rapport au martyre et à ceux qui l’ont subi. Les textes bibliques font défaut. Aux IVe et Ve siècles, commencent de savants agencements (qui se multiplieront plus tard) de scènes de l’Ancien et du Nouveau Testaments, mettant en lumière correspondances et « typologie »[123].

Les plus anciens manuscrits illustrés, tel le fameux Cottonianus (Londres, British Library, Otho B VI) du Ve s., contenant la quasi-totalité de la Genèse selon les LXX, avait été collationné au XVIIe s. par J. Ussher et B. Walton, puis par J. E. Grabe, avant les dommages causés par l’incendie du 23. X. 1731 à Ashburnam House[124].

Aux siècles suivants, des « programmes iconographiques » sont accompagnés du texte de versets (ou de parties de versets) destiné à faciliter l’identification des scènes.

Voir par exemple, N. Thierry, « La Bible illustrée en Cappadoce. Le témoignage des églises rupestres » (BTT,1), p. 257-299, qui, pour la période postérieure à l’iconoclasme, parcourt la vie du Christ et donne les références des péricopes évangéliques illustrées[125]. Le grand ouvrage d’un pionnier, G. de Jerphanion, Une nouvelle province de l’art. byzantin. Les églises rupestres de Cappadoce, Paris 1925-1942, 4 vol. et atlas, comporte un index biblique[126].

V. Le texte de l’Écriture dans la vie quotidienne des chrétiens

Nous utiliserons d’une part deux synthèses sur la Bible dans les inscriptions grecques et latines, d’autre part le Catalogue des papyrus littéraires, par opposition aux papyrus documentaires, mais incluant « des prières privées ou amulettes chrétiennes qui contiennent souvent une phraséologie empruntée aux textes bibliques ou aux formulaires liturgiques[127]. »

1) Les inscriptions

Jalabert[128] avait relevé 247 inscriptions grecques en 1914, les nouvelles découvertes élèvent ce nombre de quelques dizaines. Pour le domaine latin, Charles Pietri[129] les évalue à 5 ou 700, suivant que l’on considère ou non certains titres comme des allusions bibliques. En effet, dans la plupart des cas, le lapicide ne recourt pas directement au texte biblique ; il utilise ses connaissances, reflet probable des formules liturgiques (par ex. Gloria in excelsis, c’est-à-dire Lc 2, 14). L’origine chrétienne de certaines inscriptions grecques n’est pas toujours assurée : elles peuvent être juives (on en possède d’ailleurs quelques-unes qui sont antérieures à l’ère chrétienne). En Orient et en Occident, les inscriptions qui remontent à la période des persécutions (avant 313) sont peu nombreuses.

Après la paix de l’Église (313), on peut commodément classer les inscriptions sous quelques grandes rubriques.

Les inscriptions monumentales

surtout dans les églises et les baptistères (l’autorité ecclésiastique devait sans doute en contrôler la teneur), mais aussi sur les linteaux de maisons particulières, notamment en Syrie (40 ex., avec notamment une citation du ps. 120, 8 : « Le Seigneur gardera ton entrée et ta sortie », sans qu’il faille y discerner une préoccupation apotropaïque[130]. Ou également : Ps. 117, 20 : « Voici la porte du Seigneur ; par elle entreront les justes » ; Genèse 28, 17 : « Haec est domus Dei ». Les psaumes encore, avec cette formule : « Écoute ma prière », (ps. 38, 13 ; ps. 53, 4 a) : « La louange de Dieu est dans ma bouche » (ps. 33, 2 b).

Épitaphes

Quelques dizaines de citations bibliques figurent sur des milliers d’inscriptions funéraires grecques. Ch. Pietri indique quelques thèmes scripturaires : la condition humaine, la soumission à la mort (avec même le rappel du chapitre 3 de la Genèse, châtiment d’Adam et Eve) mais aussi, naturellement, l’accueil au paradis. Comme très fréquemment dans le monde antique, les familles profèrent des menaces (les lois édictent des peines[131]) contre les violateurs de sépultures. Parfois ces menaces rappellent certains châtiments bibliques. Des formules exécratoires latines évoquent la mort du roi Achab (III Rois 22, 34), la lèpre de Naaman ( II Rois 5) ou de Gézi (III Rois 5, 27), ou menacent les profanateurs du sort des ennemis du psalmiste (cf. ps. 108, 15 : « Dispereat de terra memoria eorum … » etc.), ou des ennemis de David, les descendants de Saül qui eurent les mains coupées.

Certains objets de la vie quotidienne témoignent de la confiance en Dieu des premiers chrétiens ou de leur culture biblique plus ou moins développée. Ce sont notamment des bijoux. Signalons dans un autre domaine deux briques, sur lesquelles avant la cuisson, les artisans ont tracé le ps. 95, 11 (« Laetentur caeli ») et le ps. 105, 2 (« Quis loquetur potentias Domini »). En Orient, sur des bijoux sont gravés des versets du ps. 90, sans doute à finalité prophylactique (« Non accedent ad te mala… », v. 10).

Il faudrait encore mentionner les citations bibliques qui servent à tracer le portrait du chrétien modèle[132]. Toutefois il ne faudrait pas surestimer les connaissances scripturaires que révèlent ces inscriptions. La moitié des inscriptions latines qui font allusion au châtiment de Judas, les trois quarts de celles qui se réfèrent à la chute d’Adam et Ève figurent sur des sépultures cléricales. Le peuple chrétien, le plus souvent, doit utiliser des formulaires.

Y a-t-il des textes qui reviennent plus fréquemment ? Feissel et Pietri se risquent à proposer les statistiques suivantes :

  1. En grec: le Nouveau Testament est trois fois moins représenté que l’Ancien ; et parmi les livres de ce dernier, le Psautier fournit à lui seul le tiers des citations, avec une prédominance de ps 28, 3 ; 90, 1 ; 117, 20). Isaïe est aussi assez bien représenté (en grande partie par le “trisagion”, 6, 3).
  2. En latin: l’Ancien Testament fournit 56 % des péricopes (60 % en comptant l’ensemble des occurrences, certaines citations étant répétées). Quant au Nouveau Testament, les évangiles fournissent 19 % des péricopes (25 % des occurrences), avec une prédominance de Matthieu et Jean. L’Apôtre Paul (y compris ) ne représente qu’1/5, un peu plus en Gaule ; le Psautier, 15 % et 19 %. C’est-à-dire qu’en milieu latin près d’une citation sur 2 est tirée des évangiles ou du psautier.

Quel peut être l’apport de ces inscriptions à notre connaissance de la formation du texte biblique ? Les inscriptions grecques sont les témoins de la Septante presque exclusivement, avec des variantes locales, par exemple syriennes, que l’on pourrait rapprocher du texte utilisé, par ex. par Jean Chrysostome. On trouve ici ou là quelques leçons intéressantes. Les inscriptions latines citent assez souvent la Vulgate, mais sont également les témoins des Veteres Latinae.

2) Les papyrus, tablettes et ostraca

On ne dispose pas, à ma connaissance, d’inventaire de citations bibliques qui seraient incluses dans des papyrus documentaires d’origine chrétienne, bien que Van Haelst signale leur présence dans des prières par exemple.

J’ai dénombré dans son catalogue 567 papyri bibliques, dont 323 pour l’Ancien Testament et 244 pour le Nouveau (dont 143, près de 59 %, pour les seuls évangiles). Le Psautier représente, là encore, une masse importante : 157 numéros, presque la moitié de tout le corpus de l’Ancien Testament.

Sur ces 157 papyrus, on en relève 40 dont la citation psalmique est écrite sur une amulette (plus du quart). Dans plusieurs cas, la tablette est percée de deux trous et parfois il reste des fragments de cordonnets : l’amulette était donc suspendue. Le psaume le plus utilisé à cette fin est de loin le ps. 90 ‒ déjà rencontré ‒ versets 1, 1-2 ou même en entier (van Haelst, n° 183), au total 21 papyrus. On trouve aussi les ps. 9, 22-25 (n° 105) et 28, 3 (n° 129, peut-être accroché à un mur). Ces amulettes sont au total 60 sur 567 papyrus bibliques (dont une fois le Pater, selon Matthieu 6, 9-13).

Le Pater est d’ailleurs présent plusieurs fois. Le n° 349 est peut-être un exercice scolaire.

3) Le texte biblique comme “antirrhétique” (repoussoir).

Si l’on peut, à bon droit, s’interroger sur les sentiments religieux d’un chrétien qui se défend contre une maladie ou quelque mal à l’aide d’un verset biblique, il faut en revanche souligner l’intérêt de la doctrine professée par Évagre le Pontique (v. 345 – peu après 399).

Originaire d’Ibora dans le Pont, ordonné diacre par Grégoire de Nazianze (380 ?), Évagre, pourvu d’une solide formation philosophique, à la suite d’un songe, quitta Constantinople pour Jérusalem et de là passa en Égypte, où il embrassa la vie monastique, s’y adonnant à une rigoureuse ascèse.

Pour lui, comme pour ses confrères égyptiens, la Parole de Dieu n’est pas seulement une nourriture, mais une arme par laquelle le chrétien peut lutter contre les huit esprits de malice qui deviendront, dans la tradition ultérieure, les sept péchés capitaux[133]. Évagre avait rédigé un ouvrage intitulé Antirrheticos, en 8 livres, perdu en grec, tout comme sa traduction latine par le prêtre Gennade de Marseille (fin Ve s. ; cf. son de Viris ill. , 11 ; PL 58, 1067 A). Il nous est conservé dans des versions syriaque et arménienne[134]. Évagre écrit dans cet ouvrage :

« Notre-Seigneur Jésus-Christ nous a légué ce qu’Il avait fait Lui-même lorsqu’Il avait été tenté par Satan, afin qu’au moment où les démons nous livreraient bataille et nous cribleraient de traits, nous nous servions de la sainte Écriture pour leur < apporter la contradiction >, et qu’ainsi les pensées impures ne s’attardent pas en nous, n’asservissent pas notre âme en nous faisant commettre le péché, ne la souillent pas et ne la plongent pas dans la mort du péché[135] » (Antirrhétique, éd. Frankenberg, p. 472-473).

« Ce n’est pas un livre de lecture, écrit A. Guillaumont, ni même un florilège ; il a l’aspect d’une sorte de rituel d’exorcismes à l’usage des moines et il constitue un prodigieux arsenal où chacun puisera au gré de ses besoins[136]. »

Quelque temps auparavant, Athanase, dans sa célèbre Lettre à Marcellinus, (CPG 2097) se faisait l’écho d’une tradition analogue, palestinienne, et remontant peut-être aux premières communautés :

Quant à moi, disait le vieillard, j’ai appris d’hommes sages qu’en Israël la seule lecture des Écritures mettait en fuite les démons et déjouait les mauvais tours préparés par ceux-ci contre les hommes. C’est pourquoi il disait qu’ils méritaient tous les blâmes, ceux qui abandonnent les Écritures et qui recourent à des paroles spécieuses prises ailleurs, se prétendent exorcistes en face des démons. Ce n’est plutôt alors que plaisanterie et ces gens-là donnent à rire aux démons, comme il arriva aux juifs, fils de Scéva, qui tentèrent des exorcismes de cette façon (Ac. 19, 14-16). Les démons se moquent d’eux quand ils les entendent, tandis que les paroles des Saints les terrifient et ils ne peuvent les supporter. C’est que le Seigneur est présent dans les mots des Écritures, lui à qui ils ne peuvent résister et qui criaient : ” Je vous demande de ne pas me torturer avant le temps” (Luc 8, 28)[137].

CONCLUSION

Telle est la place considérable du texte de la Bible dans l’Antiquité chrétienne. Il serait intéressant de se livrer à une enquête parallèle pour la tradition juive (pensons au port des tephillîn ou phylactères[138]), dont bien des traits (la Bible est la première leçon que doivent recevoir les enfants) peuvent avoir fortifié les habitudes des chrétiens[139]. Nos connaissances sont maintenant complétées, voire renouvelées par les découvertes de la synagogue de Doura-Europos (1921), du Désert de Juda (Qumran, 1947-1948), du Targum Neophiti (1949).

Quant à l’exégèse patristique proprement dite, nous renvoyons aux brèves indications bibliographiques fournies dans notre Livret méthodologique, p. 11-12. Y ajouter maintenant l’ouvrage monumental de Ch. Kannengiesser (dir.), Handbook of Patristic Exegesis, Leiden, Brill, 2004, 1496 p. en 2 vol., ainsi que l’ouvrage méthodique et illustré Lectures de la Bible (des origines au XVe s.). Judaïsme, christianisme, islam, sous la direction de Laurence Mellerin, Paris, Éditions du Cerf, 2017.

Pour étendre l’enquête à la période médiévale, on aura recours principalement à P. Riché et G. Lobrichon, Le Moyen Age et la Bible (BTT, 4), Paris 1984. À compléter pour les travaux savants à l’aide de G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval (XIIe – XIVe s.) (coll. Patrimoines), Paris 1999, 486 p. Il manque, semble-t-il, un travail équivalent pour l’Orient byzantin et oriental, sur lequel on aura cependant un bref aperçu de M. Jugie dans l’article « Interprétation (histoire de l’) », DBS IV (1949), c. 600-608.

Enfin, par rapport à ce que nous disions au début de ce panorama, on voit la nouveauté que constitue la Bible par rapport aux textes fondateurs de notre culture. Ils ont été durant toute l’Antiquité l’objet d’études approfondies : des instruments de travail ont été parfois créés pour en faciliter l’approfondissement, de nombreuses citations littéraires (même chez les Pères !), voire des inscriptions rappellent à l’envi telle scène fameuse ou moins célèbre : mais, que je sache, il n’en est pas qui puisse rivaliser avec l’arsenal établi par Évagre le Pontique.

Bibliographie sommaire

Les abréviations des livres bibliques sont celles de la Bible de Jérusalem.

Bardy, Quaestiones G. Bardy, « La littérature patristique des Quaestiones et Responsiones sur l’Écriture Sainte », RBi 1932, p. 210-236 ; 341-369, 515-537 ; 1933, p. 14-30 ; 211-229 ; 328-352.
BTT  Bible de tous les temps, sous la direction générale de Ch. Kannengiesser, Paris, 1984-1988, 8 vol.
Catholicisme  Catholicisme. Hier, aujourd’hui, demain. Encyclopédie. Paris, 17 vol. avec tables, 1948-2009.
CCO   Clavis conciliorum occidentalium septem prioribus saeculis celebratorum  Qua (…) commode contulit Andreas Weckwerth, Turnhout, 2013.
CCSL Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout.
CPG  Clavis Patrum Graecorum, cura et … M. Geerard.
CPL   Clavis Patrum Latinorum (3e éd., 1995), cura E. Dekkers.
CSEL  Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Wien.
DACL  Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, Paris 1903-1953.
DBS    Dictionnaire de la Bible. Supplément (col.), Paris depuis 1926.
Devreesse, Introduction R. Devreesse, Introduction à l’étude des manuscrits grecs, Paris 1954.
DSp  Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris, 15 vol., 1935-1995.
Église en prière A.-G. Martimort (dir.), LÉglise en prière, Paris 11961, 31965.
Feissel
D. Feissel, « La Bible dans les inscriptions grecques », BTT, 1, Paris, 1984, 223-232.
GCS Die Griechischen Christlichen Schrifsteller der ersten (drei) Jahrhunderte. Berlin.
Harl et Dorival M. Harl, G. Dorival et O. Munnich, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Paris 1988.
HE Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée, de Socrate, Sozomène etc.
HLL VI, 2  Handbuch der lateinischen Literatur der Antike, herausgegeben von Reinhart Herzog (†) und Peter Lebrecht Schmidt (†). Sechster Band : Die Literatur im Zeitalter des Theodosius (374-430 N. Chr.). Zweiter Teil : Christliche Prosa, herausgegeben von Jean-Denis Berger, Jacques Fontaine (†), Peter Lebrecht Schmidt (†) unter Mitarbeit der Beiträgerinnen und Beiträger (…), München, 2020.
Jalabert L. Jalabert, « Citations bibliques dans l’épigraphie grecque », DACL III, fasc. 29 (1913), c. 1731-1756.
LXX les Septante (traduction de la Bible hébraïque en grec).
PG Patrologia Graeca (J.-P. MIGNE), Paris.
Pietri Ch. Pietri, « La Bible dans l’épigraphie de l’Occident latin », BTT, 2, Paris, 1985, 189-206.
PL  Patrologia Latina (J.-P. MIGNE), Paris.
RBi Revue Biblique, Paris.
Quasten J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, Paris, 3 vol.
SC
Sources chrétiennes. Paris.
Titres et articulations Titres et articulations du texte dans les œuvres antiques (Actes du Colloque International de Chantilly, 13-15 décembre 1994, édités par J.-C. Fredouille, M.-O. Goulet-Cazé, Ph. Hoffmann, P. Petitmengin (…), Coll. des Études augustiniennes. Série Antiquité, 152, Paris, 1997.
van Haelst
J. van Haelst, Catalogue des papyrus littéraires juifs et chrétiens (…), Paris, 1976.

 

Évangéliaire de Saint-Médard de Soissons (fol. 11 recto). Bibliothèque Nationale, Lat. 8850 (ancien Suppl. Lat. 686), vers 800 – 826. H. Leclercq, art. « Canons d’Eusèbe », DACL II/2, fasc. 18 (1909), col. 1952. Sur cet évangéliaire, cf. ibid., V/1, fasc.47 – 48 (1922), col. 812-822.

NOTES

[1] H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Paris 1965, p. 246-247 et note 6, p. 565. Sur les papyrus de l’Iliade, plus nombreux que ceux de l’Odyssée, voir p. 566, n. 8 – Sur Virgile qu’un affranchi d’Atticus, Q. Caecilius Epirota, peu après 26 av. J.C., prit l’initiative d’introduire dans l’enseignement, cf. Marrou, p. 369 et Suétone, De illustribus grammaticis 16, 2.

[2] Retrouvé dans le désert du Néguev, entre Akabah et Gaza, P. Colt Nessana 1. Cf. Marrou, p. 388.

[3] Cf. J. van Haelst, Catalogue des papyrus littéraires juifs et chrétiens, Publications de la Sorbonne (Série Papyrologie, 1), Paris 1976, n° 205.

[4] Ibid., n° 349. Voir à l’index p. 415, s.v. “exercice scolaire” ; d’autres numéros sont douteux.

[5] Cf. P. Collart, « Les papyrus scolaires », Mélanges offerts à A-M. Desrousseaux par ses amis et ses élèves, Paris 1937, p. 69-80 : 177 numéros.

[6] Cf. SC 41 (1955), p. 84-85.

[7] Trad. L. Lèbe, S. Basile. Les règles morales et portrait du chrétien, Abbaye de Maredsous, 1969, p.19. Nouvelle traduction de dom E. Baudry, sous presse aux Éditions du Cerf (2023).

[8] Cf. article d’A.-M. Malingrey, Connaissance des Pères de l’Église n°48 (1992), p. 15 (art. p. 12-15).

[9] Jean Chrysostome, Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants

[10] M. Harl, L’information littéraire 1976, n° 5, p. 221.

[11] H. E., III, 16, 3-5 ; P. Périchon et P. Maraval, SC 493 [2005], p. 311, qui, [n. 1] rapporte les doutes de P. Speck, au sujet de cette « activité littéraire », sans véritablement prendre parti

[12] H. E., V, 8, 3-4 ; G. Sabbah, A.-J. Festugière & B. Grillet, SC 495 [2005], p. 189.

[13] Voir aussi Quasten, t. 3, p. 535.

[14] Grande Règle 15 ; PG 31/953 D ; traduction de dom É. Baudry et al., sous presse aux éd. du Cerf.

[15] Jérôme, ep. 107 à Laeta, éd. J. Labourt, t. V [1955]

[16] trad. des Pachomiana latina, par Pl. Deseille, L’ Esprit du monachisme pachômien [Spiritualité orientale, 2], Abbaye de Bellefontaine 1973, p. 38

[17] 50, 9-14 ; SC 106, p. 225

[18] J. Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain (IV-Ve siècle) (Histoire du droit et des Institutions de l’Église en Occident, III), Paris 19581, p. 135-136.

[19] PL 56, 420-421 A ; édition critique du Bréviaire d’Hippone, c. 1, par Ch. Munier, CCSL 149 [1975], p. 33. H. Leclercq note, DACL VIII [1929], c. 2247-2249, que la novelle cxxiii de Justinien interdisait l’ordination des lecteurs avant 22 ans, mais « il semble qu’on en ait très peu tenu compte ».

[20] J. Bernardi, SC 384 (1992), p. 33-35.

[21] Attribués à Gennade de Marseille, milieu du Ve siècle. Cf CPL3 1776.

[22] Ed. SC 89 (1962) ; L. Vianès, Naissance de la Bible grecque. Pseudo-Aristée, Lettre d’Aristée à Philocrate, suivi d’Épiphane de Salamine, Traité des poids et mesures, et de témoignages antiques et médiévaux (La Roue à livres), Paris, 2017.

[23] Nous suivons ici l’excellent ouvrage de M. Harl, G. Dorival et O. Munnich, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien (coll. Initiations au christianisme ancien), Paris, 1988 (2e éd. 1994).

[24] Cf. Harl et Dorival, p. 157-161.

[25] Cf. Eusèbe, H.E. VI, XVI, 4 ; SC 41, p. 110.

[26] Cf. J. Daniélou, Le IIIe siècle. Origène, Paris [1958] (Cours de l’Institut Catholique), p. 94 ; Van Haelst, Catalogue, n° 123 et p. 77.

[27] Com. in Matth., XV, 14 ; trad. J. Daniélou, cité supra, p. 95

[28] trad. M. Harl et N. de Lange, SC 302, 1983, p. 528-529.

[29] exemple dans Daniélou, op. cit. supra, p. 97.

[30] Vita Constantini, IV, 36, 1-3 ; PG 20, 1185 ; trad. L. Pietri & M.-J. Rondeau, SC 559 [2013], p. 497-499 ; voir aussi Quasten, t. 3, p. 473.

[31] Cf. Devreesse, Introduction, p. 122-126 (bibliothèque de Césarée et absence de vestige de ces exemplaires). En 345, Athanase reçut à son tour de l’empereur Constant la mission d’envoyer en Occident des πυκτία τῶν Θειῶν γραφῶν (« parchemins des Divines Écritures », ibid., p. 124, n. 2). Cf. Apologia. ad Constantium., 4 ; SC 56 bis (1987), p. 95. Ce souci de disposer de bonnes copies du texte sacré se retrouve à toutes les époques. Le patriarche nestorien Timothée 1er (780-823) nous apprend, dans une de ses lettres, qu’il fit faire trois copies de la version syro-hexaplaire due au jacobite Paul, évêque de Tella (615-617), employant six copistes pendant six mois. Cf. M. Jugie, art. “Interprétation”, DBS IV (1949), c. 601.

[32] Le Vénérable Bède († 735) nous a laissé aussi 1) un Libellus de locis sanctis (éd. J. Fraipont, CCSL 175 [ 1961 ], p. 245-280) ; 2) les Nomina regionum atque locorum de Actibus Apostolorum (cf. CPL3 1359). Bède semble bien n’avoir jamais vu la Palestine et il suit la Relatio de l’évêque français s. Arculphe, qui la dicta à Adamman, abbé de Hy († 704).

[33] CPL 581. Je m’inspire ici du texte français original d’Yves-Marie Duval, notice Jérôme (§ 647, n. 26) parue en allemand dans le HLL VI, 2 (Munich, 2020), p. 186-187.

[34] PL 91/393-498; éd. D. Hurst, CCSL 119 A (1969).

[35] J. Fontaine, dans Catholicisme, VI, f. 23 (1963), c. 160.

[36] Cf. CPG 1106. Certains savants estiment que l’original était grec. Cf. J. Van Haelst, Catalogue, n° 367 et 699.

[37] Cf. CPL 953a et DACL, « Diatessaron », t. IV,1, fasc. 37 (1916), c. 747-770. Un papyrus latin du Ve siècle (Van Haelst, catalogue n° 1207) est considéré comme probablement un fragment du Diatessaron.

[38] Ammonios d’Alexandrie, contemporain d’Origène semble-t-il, fut l’auteur au IIIe siècle d’une « Concordance des Évangiles », qui prenait pour base l’évangile de s. Matthieu. Cf. Eusèbe, Lettre à Carpianos, dont il existe de nombreuses éditions, notamment à la suite du Nouveau Testament grec. Voir aussi A. Canellis (dir.), SC 592 (2017), p. 502-511 : texte grec, traduction latine anonyme (qui présente quelques différences) et traduction française annotée sur le texte grec. Saint Jérôme l’avait traduite lui aussi, il en fait mention dans sa lettre au pape Damase présentant sa révision des évangiles (383-384), à laquelle il adjoignait les canons eusébiens. Ces deux traductions latines sont absentes l’une et l’autre de la CPL et de la CPG, même de son Supplément. Voir en SC 592 l’encart après la p.520 : reproduction des Canons d’après le ms. de Lyon, B. M. 431, s. IX. Théophile, 6e évêque d’Antioche en Syrie (fin IIe s.) composa aussi une harmonie évangélique : « quattuor euangelistarum in unum opus dicta conpingens … », selon Jérôme, ep. 121, 6, dont une nouvelle traduction est en préparation pour Sources chrétiennes sous la direction de B. Jeanjean.

[39] Cf. la note précédente et l’éd.de K. Aland et Nestle, Novum Testamentum graece et latine 23e éd., Stuttgart 1963, p. 33*-34*.

[40] Cf. éd. R. Weber, Biblia Sacra iuxta Vulgatam uersionem ( …), ed. altera emendata, t. 2, Stuttgart (1975), p. 1515-1516. S. Jérôme a même amélioré le système des Canons d’Eusèbe. Cf. P. Petitmengin, BTT 2, p. 105-107. La Lettre d’Eusèbe à Carpianos a fait l’objet d’une ancienne traduction en latin (omise en CPG 3465 et CPGSuppl.), dont l’éd. critique se lit dans Préfaces de la Bible latine, Namur 1920, p. 157. Nouv. éd. de cet ouvrage : Donatien De Bruyne, Prefaces to the Latin Bible. Introductions by P.-M. Bogaert & Th. O’Loughlin (Studia Traditionis theologiae. Explorations in Early and Medieval Theology, 19), Turnhout, 2015, p. 157 (les manuscrits utilisés sont assez malaisés à identifier précisément). En effet, même la seconde édition manque d’une liste des sigles des manuscrits. Comme dom Bogaert me l’a aimablement précisé, on peut cependant y remédier dans une certaine mesure en consultant la « Table des manuscrits » qui figure dans D. De Bruyne, Summaries,Divisions and Rubrics of the Latin Bible. Introductions by P.-M. Bogaert & Th. O’Loughlin (Studia Traditionis theologicae. Explorations in Early and Medieval Theology), Turnhout, 2014, p. 591-601.

[41] Cf. CPG, t. V (1987), p. 115-147. Voir aussi H. J. Sieben, Exegesis Patrum. Saggio bibliografico (…) (Sussidi patristici, 2), Rome 1983. Sur le RTF du Frère J. Marcotte, voir notre présentation, « Le Répertoire des traductions françaises des Pères de l’Église. Un ‘ travail de bénédictin ’ … mis en ligne », Revue d’histoire ecclésiastique, 113, 3-4 (2018) [2019], p. 821-845.

[42] Cf. E. Mangenot, « Concordances de la Bible », Dictionnaire de la Bible, II, 1, Paris, 1912, c. 892-905.

[43] J. Huby, Épître aux Romains (coll. Verbum salutis), Paris, 1940, p. 145 et 361-362 (2e éd. revue par S. Lyonnet, Paris, 1957, ibid.), à propos de Rm 3, 16-18 et 9, 33, qui s’appuie sur 2 articles de L. Cerfaux, qui s’écarte de l’opinion reçue, défavorable à l’existence de florilèges bibliques. Le P. Lyonnet précise, p. 573, que ces articles sont reproduits dans le Recueil L. Cerfaux, II, p. 319-338 et 299-300.

[44] R. Cadiou, Introduction au système d’Origène, Paris, 1932, p. 114.

[45] H. Leclercq, « Concordance », DACL III, 2, Paris, 1914, c. 2493-2494 : texte copte en fac-similé, transcrit et annoté. (Ve-VIe s.).

[46] « Une concordance biblique d’origine pélagienne », Revue biblique 5 (1908), p. 75-82.

[47] Avec des textes du Ps-Vigile de Thaspe, CCSL 90, Turnhout, 1961, p. 225-233 (publication originale dans la Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 29 [1930], p. 197-208).

[48] R. Devreessse, Introduction, p. 61.

[49] P. Petitmengin, « Les plus anciens manuscrits de la Bible latine », dans J. Fontaine & Ch. Pietri (dir.), Bible de tous les temps, I, Paris, 1985, p. 103 (art. 9. 89-123 et pl.).

[50] Éd. de Dom D. De Bruyne, Les fragments de Freising (Collectanea Biblica Latina, 5), Rome, Bibliothèque Vaticane, 1921, lii- 70 p. Ne pas confondre avec le sacramentaire de la Bibliothèque royale de Stockholm (Theol. in 4°, n° 16). Cf. DACL, s. v. Freising.

[51] P. Batiffol, Dictionnaire de la Bible, I, Paris, 1912, c. 480-483, avec un fac-similé de grand format. P. Petitmengin, « Le Codex Amiatinus ; la Bible de Rorigon ; la Bible de saint Louis », dans H.-J. Martinet & J. Vezin (dir.), Mise en page et mise en texte du livre manuscrit, Paris, 1990, p. 73-90.

[52] G. Bardy, Catholicisme, IV (1956), c. 724-725. ‒ CPG II, 3640-3642 et CPG Sup.

[53] Nous ne pouvons aborder ici la manière d’écrire des Anciens et renvoyons aux pages suggestives, illustrées d’exemples, de R. Devreesse, Introduction, p. 62-66. Τὸ κῶλον = membre d’une période oratoire (cf. Aristote, Rhétorique, III, ix, 13) ; τὸ κόμμα = petit membre d’une période. L’expression technique était devenue usuelle, comme nous le lisons chez Cicéron, L’Orateur, 62 (incisa et membra dicamus).

[54] Titres et articulations, op. cit., p. 492-493 (art. « Capitula païens et chrétiens, p. 491-509).Voir aussi sur les capitula bibliques le travail entrepris par dom De Bruyne et publié par P. Bogaert, « Les particularités éditoriales des bibles comme exégèse implicite ou proposée », dans Lectures bibliques (Publications de l’Institutum Iudaicum, 4), Bruxelles, 1982, p. 7-21 (bibles donatistes).

[55]Cf. De judicio, 208-214; PG 31, 676 AB.

[56] « Interdit »… « approuvé » : cf. De judicio, 213; PG 31, 676 B.

[57] Traduction personnelle que nous reprenons à notre étude « Basile de Césarée : auteur de testimonia ? », dans Le livre scellé sous la direction de Laurence Mellerin (Cahiers de Biblindex 2. Cahiers de Biblia Patristica [CBP 18]), Turnhout, 2017, p. 95. Comparer avec L. Lèbe, S. Basile. Les Règles morales et portrait du chrétien, Maredsous, 1969, p. 47.

[58] Ibid. Voir aussi avec quelle clarté pose le problème Ch. B. Amphoux, « La division du texte grec des Évangiles dans l’Antiquité », Titres et articulations du texte, p. 301-312, en part. p. 301-303.

[59] Il s’agit du Coislin 202 (s. VI ; épîtres de Paul) et du Coislin 25 (s. X ; table des Actes, fol. 1r – 3v). Cf. Devresse, Introduction, p. 162-163. Voir un fac-similé du Coislin 25 dans Archéologie du livre médiéval, Paris, Presses du C.N.R.S. (1987), p. 38.

[60] Dans le Coislin 25 (s. x), les sections sont marquées d’un astérisque.

[61] Συμφώνως : l’harmonie des deux Testaments, sur laquelle revient l’auteur peu après.

[62] Cf. De judicio, 127 ; PG 31, 665 C.

[63] Pr 9, 9 ; verset cité plusieurs fois par Basile : De baptismo, SC 357, p. 104, 16. Voir aussi les ep. 159 et 260.

[64] 2 Tm 3, 16.

[65] Traduction citée, supra n. 59, p. 95. Lèbe, cité supra ibid., p. 47.

[66] CPL 272. On indique l’incipit pour distinguer cette œuvre authentique de Specula qui ont été attribués à tort à l’évêque d’Hippone. Celui-ci n’est pas de spiritualité pélagienne comme certains l’ont prétendu.

[67] P. Petitmengin, « Recherches sur Augustin et le livre antique », La tradition vive. Mélanges d’histoire des textes en l’honneur de Louis Holtz réunis par P. Lardet (Bibliologia […], 20), Paris-Turnhout, 2003, p. 8 (art. p. 3-14).

[68] L’auteur note que M.-F. Berrouard a évalué un versus à peu près aux trois quarts d’une ligne de la Patrologie ; un stique idéal fait 16 syllabes, soit 36 lettres.

[69] Voir Clavis Patrum Graecorum,vol. II : Saeculum quartum. Patres postnicaeni. T. I : scriptores Alexandrini et Aegyptii cura et studio M. Gerard, 2e éd. revue et mise à jour par Jacques Noret, Turnhout, 2023, n. 2249.

[70] Voir quelques indications sur sa tradition manuscrite à propos de la Synopsis d’Athanase, citée à la note précédente. Les arguments de dom Remi Ceillier en faveur de l’authenticité figurent dans Œuvres complètes de s. Jean Chrysostome, sous la direction de M. Jeannin, t. 6, Bar-le-Duc, 1865, p. 521.

[71] Les Psaumes sont également absents de ce résumé. La Synopse est présente dans le ms. Vat. gr. 556, avec un système de divisions pour les Grands Prophètes. Cf. Devreesse, Introduction, p. 141, n. 4.

[72] G. Dorival, « La Protheôria de la Synopse de Jean Chrysostome », Theologische Zeitschrift 62 (2006), p. 222-247.

[73] Voir Y.-M. Duval, HLL VI, 2, München, 2020, p. 180, qui ne prend pas parti entre les opinions de plusieurs chercheurs.

[74] Cf. PG 93, 1340. Traduction et commentaire de G. Dorival, BTT, 1, p. 373-374.

[75]

[76] Les papyrus sont du VI/VIIe siècle, mais reflètent un état plus ancien. Cf. van Haelst, Catalogue, n° 643 – 647.

[77]

[78] Nous suivons ici l’excellent état de la question que G. Dorival a donné dans BTT, t. 1, p. 361-386.

[79] On réserve le terme de florilèges aux collections dogmatiques, mise en œuvre de l’argument de tradition, ainsi qu’aux collections ascético-morales, tirées soit d’un auteur, soit de plusieurs.

[80] Voir un fac-similé en couleurs du Coislin 224 (s. X – XI), chaînes sur les Actes et l’Apocalypse, dans Archéologie du livre médiéval, Paris, Presses du C.N.R.S. 1987, pl. III, h.-t. (catalogue d’exposition).

[81] Cf. R. Devreesse, Le fonds Coislin, Paris, 1945, p. 70-71.

[82] Cf. Dorival, BTT 1, p. 375, n. 1. D’autre part, les commentaires exégétiques contenus dans les chaînes ne doivent pas être confondus avec les gloses philologiques de mots de la LXX qui n’étaient plus compris, signe du vieillissement du lexique. Cf. Harl et Dorival, p. 303.

[83] Cf. art. « Chaînes exégétiques grecques », DBS I, fasc. 2 (1928), c. 1084 – 1233, en part. c. 1085 – 1086. Bibliographie à compléter par son Introduction (1954), p. 176 – 181.

[84] . Cf. ms. Paris, B. N. F., Coislin 81, XIe s.

[85] . Ces deux traités nous sont parvenus dans une traduction arménienne éditée par J. – B. Aucher (Venise 1822), et partiellement dans une latine, éditée par F. Petit, L’ancienne version latine des Quaestions sur la Genèse (Texte und Untersuchungen, 113-114), Berlin 1973. Pour les fragments transmis par les chaînes, voir R. Devreesse, Les anciens commentateurs de l’Octateuque et des Rois (Studi e Testi, 201), Cité du Vatican, 1959, p. 1 – 21.

Les mêmes chaînes citent aussi quatre fragments des Antiquités juives de Flavius Josèphe. Cf. R. Devreesse, Introduction, p. 21. Pour les citations de Philon dans la chaîne de Nicétas, voir encore R. Devreesse, Les anciens commentateurs grecs des Psaumes (Studi e Testi, 264), Cité du Vatican, 1970, p. 324.

[86] . Bref panorama de M. Jugie, « Interprétation », DBS IV (1949), c 600 – 608. I. Ortiz de Urbina, Patrologia syriaca, 2e éd., Rome, 1965, p. 173, signale une chaîne inédite, compilée peu avant 650 par un jacobite, dans le ms. de Londres, B.L. Add. 12.168 (s. VIII – IX).

Une chaîne en copte bohaïrique (ms. Zouche, a. 888) a été éditée par P. de Lagarde, Catenae in Evangelia aegyptiacae quae supersunt, Göttingen, 1886 (repr. Osnabrück 1971). Elle contient des extraits de Pères anténicéens, mais est peut-être traduite du grec.

En arménien : A. Renoux, La chaîne arménienne sur les Épîtres catholiques. I. La chaîne sur l’Épître de s. Jacques (Patrologia orientalis, 43/1, fasc. 193), Turnhout, 1985.

Selon Dorival, BTT 1, p. 361, n. 1, les chaînes coptes, arabes et éthiopiennes « n’ont pas été fabriquées d’après des chaînes exégétiques grecques, mais d’après des florilèges dogmatiques grecs. »

[87] . Bède, Expositio Actuum Apostolorum, éd. M. L.W. Laistner, CCSL 121 (1983).

[88] . La Glossa ordinaria, longtemps attribuée à Walafrid Strabon (808/09 – 849), abbé de Reichenau (île du lac de Constance), a été restituée principalement à Anselme de Laon († 1117), Raoul de Laon († 1136) et Gilbert l’Universel († 1134), qui ont œuvré à partir de travaux antérieurs, où W. Strabon n’a eu qu’un rôle très secondaire. Cf. F. Brunhölzl, Histoire de la littérature latine du Moyen-âge, t. I / 2, Turnhout, 1991, p. 103 et 287. ― Sur les gloses, voir G. Lobrichon dans Le Moyen Age et la Bible (BTT, 4), Paris 1984, p. 95-114. G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XIIe-XIVe siècle (Coll. Patrimoines, christianisme), Paris,1999, p. 197-200.

[89] Livret méthodologique, Grenoble, APACEA et ERAT, 4e tirage 2004, p. 23-24 (bgr. de base). Il est aisé de se documenter sur les traductions en consultant un dictionnaire biblique au mot « versions ».

[90] SC 592 (2017), sous la direction d’A. Canellis, p. 53-200.

[91] Cf. R. Gryson, « La version gothique des évangiles. Essai de réévaluation », Revue théologique de Louvain, 21 (1990), p. 3-31. Extraits traduits dans J.-Cl. Polet (dir.), Patrimoine littéraire européen. Anthologie en langue française, t. III : Racines celtiques et germaniques, Bruxelles, 1992, p. 691-693 (trad. inédites de Ch. Peeters : fragments de Mt, de Jn et de 1 Co, 11).

[92] Cf. B. L. Zekiyan, DSp X, fasc. 68-69 (1979), c. 1070-1074.

[93] Cf. A. Renoux, « Littérature arménienne », in A. Guillaumont (dir.) : Christianismes orientaux. Introduction à l’étude des langues et des littératures, Paris 1993, p. 125-130.

[94] . J. Kadlec, « Tchèque (Église) », DSp XV, fasc. 96-98 (1990), c.87 – 91.

[95] Voir « Découverte d’un texte albanien : une langue ancienne du Caucase retrouvée », par Z. Aleksidzé et Jean-Pierre Mahé, CRAI 1997, p. 517-532. M. Duvauchel, « Chrétientés disparues du Caucase. L’Albanie du Caucase : un royaume oublié », conférence du 21 novembre 2017 : texte PDF sur https://www.eecho.fr/chretientes-oubliees-lalbanie-du-caucase/ (récit détaillé des découvertes, cartes et fac-similés de documents). Éd. des textes : Z. Aleksidzé, J. Gippert, J.-P. Mahé & W. Schulze (éds), Les manuscrits albaniens du Caucase conservés au monastère Sainte-Catherine du Mont-Sinaï (Monumenta Palaeographica Medii Aevi : Series Ibero et Caucasica, 2), Turnhout, 2008 ( effectivement paru ?).

[96] Voir notre recension dans la Revue des Études latines 97 (2019), « Latin tardif. Latin médiéval », p. 228-235.

[97] Bible et Liturgie. La théologie biblique des sacrements et des fêtes d’après les Pères de l’Église (Lex orandi, 11), 2e éd. revue, Paris 1958.

[98] H.-J. Sieben. Kirchenväter homilien zum Neuen Testament. Ein Repertorium der Textausgaben und Uebersetzungen (…) (Instrumenta patristica, 22), Steenbrugge – La Haye 1991.

[99] Nous possédons 22 homélies de s. Ambroise, sur le seul ps. 118, de loin le plus long.

[100] Relevé effectué à partir de L’Église en prière, Paris 1961, p. 713 sqq. Sur les calendriers, voir ibid., p. 776 sqq. ; 3e éd., 1965, p. 796-799.

[101] Ce sont les Bibliotheca hagiographica Latina (BHL), Bibliotheca hagiographica Graeca, (BHG) Bibliotheca hagiographica Orientalis (BHO). L’index nominum de chaque volume permet de retrouver aisément la production des hagiographes.

[102] Le système des lectures dans les premiers siècles nous est fort mal connu, du moins pour l’Église byzantine, pour laquelle on ne remonte guère au-delà du XIe siècle. Sur les données que l’on peut tirer des allusions des prédicateurs, voir les remarques de M. Aubineau, Journal of Theological Studies 43 (1992), p. 563-539. Sur les épîtres catholiques, voir le volume collectif : La Lecture liturgique des Épîtres catholiques dans l’Église ancienne, Paris, Beauchesne, 1993.

[103] Institutions cénobitiques, III, 3 ; éd. J.-Cl. Guy, SC 109 (1965), p. 94 et p. 11 pour la date. Tableau de cursus monastiques dans L’Église en prière, p. 806-807 ; B Gain, L’Église de Cappadoce au IVe siècle d’après la correspondance de s. Basile (329-379) (Orientalia Christiana Analecta, 225), Rome 1985, p. 183. Commentaire des informations fournies par Cassien : J.-M. Hanssens, Aux origines de la prière liturgique. Nature et genèse de l’office des matines (Analecta Gregoriana […] Vol. 57), Rome, 1952, p. 78-83 et à l’index, p. 116, « Lectures scripturales ».

[104] Nous adoptons la thèse d’A. de Vogüé, La Règle de s. Benoît. T. VII. Commentaire doctrinal et spirituel, Paris 1977, p. 218.

[105] Liturgie comparée (…), 1re éd., Chevetogne, 1937, p. 118-138.

[106] A. de Vogüé, La Règle de s. Benoît. T. V (SC 185), Paris 1971, p. 545. Voir aussi maintenant M. Metzger, L’Église dans l’Empire romain. Le culte. V. 2 : Les célébrations (Studia Anselmiana, 184), Rome, 2021, p. 278-281.

[107] A. Veilleux, La liturgie dans le cénobitisme pachômien au IVes. (Studia Anselmiana, 57), Rome 1968, p. 291.

[108] En Égypte, les moines réunis pour l’assemblée liturgique continuent d’exercer un travail manuel, ce qu’ exclura formellement s. Benoît. Cf. A. de Vogüé, La Règle de s. Benoît, t. VII (…), Paris, 1977, p. 202.

[109] Ibid., p. 198.

[110] Certains psaumes sont repris chaque jour ; ainsi le ps. 90 à complies.

[111] F. Cabrol, « Cantiques », DACL II/2, fasc. 18 (1909), c. 1975-1994 (riche bibliographie). À compléter par I.- H. Dalmais (…), L’Église en prière, p. 124 – 125 et 821 – 822 (3e éd. p. 130-131 et 843-844). Voir maintenant M. Harl, Voix de louange : les cantiques bibliques dans la liturgie chrétienne (avc la collaboration de B. Meynadier & A. Pietrobelli) (Anagôgê, 8), Paris, 2014 (texte grec et traduction fr.).

[112] Cf. A. Rahlfs, Septuaginta (…), t. 2, 9e éd., Stuttgart,1971, p. 164 – 183. Voir aussi un papyrus du VIe s. (van Haelst, n° 241), du VIe siècle, mais proche de l’Alexandrinus (13 cantiques). Ce célèbre ms. donne aussi le texte du Doxa en hypsistois théô, qui correspond au Gloria occidental.

[113] Sur la prière de Manassé, voir J. -H. Charlesworth, LXX. The Pseudepigrapha and Modern Research, with a Supplement, s.l., Scholars Press, 1981, p. 156-158. Trad. frç notamment de F. Cabrol, Le Livre de la prière antique, 5e éd., Tours, 1919, p. 392.

[114] Éd. de Verecundus par R. Demeulenaere, CCSL 93 (1976), p. 1-203. Un fragment de l’œuvre ne se trouve que dans le ms. de Metz, B.M. 65/1212. Sur l’auteur, cf. M.-G. Bianco, DSp XVI, fasc. 102-103 (1992), c. 397-401. Voir encore l’article d’O. Rousseau, « Les plus anciennes listes de cantiques liturgiques tirés de l’Écriture », Recherches de science religieuse 35 (1948), p. 120-129.

[115] Sur l’usage liturgique des cantiques tirés des évangiles, voir F. Cabrol, « Cantiques évangéliques », DACL II / 2, fasc. 18 (1909), c. 1994-1999.

[116] Pour un inventaire de la poésie chrétienne jusqu’au milieu du Ve s., voir M. Starowieyski, « Le origini della poesia christiana », dans Lirica greca e latina. Atti del Convegno di studi polacco – italiano. Poznan 2 – 5 V. 1990, Annali dell’ Istituto universitario orientale di Napoli, 12 (1990), p. 239 – 255. Il n’est pas toujours aisé de distinguer si certaines prières sont privées ou communautaires.

[117] Cf. CCO 192.

[118] A. Baumstark, Liturgie comparée (op. cit., supra, n. 95, p. 42), p. 110.

[119] En Orient, signalons au moins une réalisation analogue : Nonnos de Panopolis en Haute – Égypte (1re moitié du Ve s.) paraphrase en vers l’évangile de Jean (PG 43 / 749-1228 ; cf. CPG 5641).

[120] Les textes des anaphores orientales et occidentales sont commodément réunis dans A. Hänggi et I. Pahl, Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti (Spicilegium Friburgense, 12), Fribourg (Suisse), 1968 (rééd.).

[121] Sur cette question très controversée, voir par exemple : A. G. Martimort, DSp XV, fasc. 99-101 (1991), c. 1133-1146 ; P. Bradshaw, M. Johnson et L. Philipps, The Apostolic Tradition. A Commentary, Minneapolis 2002.

[122] Cette anaphore, connue en grec et en copte, plus courte que l’anaphore byzantine de s. Basile, était peut-être en usage en Cappadoce avant s. Basile. Cf. CPG 2905.

[123] Voir P. du Bourguet, « Premières scènes bibliques dans l’art chrétien », dans C. Mondésert (dir.) Le monde grec ancien et la Bible (BTT,1), Paris 1984, p. 233-256. M. Dulaey, « Des forêts de symboles ». L’initiation chrétienne et la Bible (Ier – VIe siècles) (Références. Antiquité, 574), Livre de poche 2001. De la même, Symboles des Évangiles (ier vie siècles). Le Christ médecin et thaumaturge (Références. Antiquité, 613), Livre de poche 2007.

[124] Sur ce ms., voir H. Leclercq, « Genèse », DACL VI, fasc. 60-61 (1924), c. 909-939, en part. c. 911-927 (bgr.).

[125] Page 275, dessin à la plume de l’«Apparition aux saintes femmes », à Bahattin samanliği kilisesi, où est reproduit le texte grec de Mt 28, 9.

[126] Voir aussi les références aux propres travaux de N. Thierry, art. cit., p. 256, n. 1. Y ajouter sa synthèse magistrale, La Cappadoce de l’Antiquité au Moyen Age (Bibliothèque de l’Antiquité tardive, 4), Turnhout, 2002, avec 96 pl. en couleurs. Voir notre recension dans la Revue d’histoire ecclésiastique 99, 2 (2004), p. 452-454.

[127] Van Haelst, op. cit., p. 2.

[128] « Citations grecques », art.cit. Bilan complété par Feissel, art. cit.

[129] Ch. Pietri, art. cit.

[130] Feissel, art. cit.

[131] Voir A. Berger, Encyclopedic Dictionary of Roman Law (Transactions of the American Philosophical Society, New series, Vol. 43, 2), Philadelphia, 1953, s. v. Violatio sepulchri.

[132] Pietri, art. cit.

[133] L’origine des huit pensées de malice est à chercher chez Origène, comme l’a montré I. Hausherr, « L’origine de la théorie orientale des huit péchés capitaux », Orientalia christiana 30, 3 (1933), p. 164 – 175. Évagre les énumère dans l’ordre suivant : 1) la gourmandise, 2) la fornication, 3) l’avarice, 4) la tristesse, 5) la colère, 6) l’acédie, 7) la vaine gloire, 8) l’orgueil.

[134] Cf. A. et Cl. Guillaumont, DSp IV, fasc. 30-32 (1961), c. 1734 ; cf. CPG 2434 et surtout un état de la question par J. Noret, dans la CPG II, 1 (2023), n° 2434.

[135] Cité par J. Kirchmeyer, DSp IV, fasc. 25 [1958], c. 165 : « Écriture Sainte et vie spirituelle ».

[136] A. et C. Guillaumont, art. cit., c. 1734 – Voir aussi A. Guillaumont, « Démon […] III. Dans la littérature monastique », DSp III, fasc.18-19 (1954), c. 196-205.

[137] Athanase, Lettre à Marcellinus, 33 ; trad. multigraphiée des Pères A. Noché et J. Trublet, jésuites, F- 59420 Mouvaux, vers 1985

[138] Voir les textes rassemblés par J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ. II : Théologie morale, vie morale et religieuse, Paris, 1935, p. 166-168.

[139] Ibid., t. I, p. 262-263 (n. 5, citation d’Origène).


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Benoît Gain (1 mai 2024). LES UTILISATIONS DU TEXTE DE LA BIBLE DANS LES PREMIERS SIÈCLES DU CHRISTIANISME. Biblindex. Consulté le 13 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/10sm3


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